Mito e Ciência

      mito e ciência

            eliane colchete

1 A ciência leiga – isto é, não derivada da teologia – é algo recente na história conhecida, portanto assinalando-se como uma "modernidade". Até aqui, pelo que sabemos, tudo o que se emancipava da teologia em matéria de pensamento postulava a impossibilidade da “ciência”, por ser esta concebida em termos de saber totalizante do Real, não apenas fenomênico e objetivo (especializado). Isso não implica que técnicas e saber, auto-reflexão sobre o logos e crítica, não existissem antes de Galileu, ou, mais precisamente, à época de Darwin. O que se afirma é que a autonomia do conhecimento fenomênico não é atribuída a sociedades anteriormente conhecidas. A responsabilidade por decisões sobre a vida cotidiana sempre esteve ligada a sanções míticas, o que não se verifica na assim propriamente ou não designada Sociedade Industrial.

2 A indagação sobre como uma mudança tão profunda se verificou nem sempre é compreendida na acepção de como se possibilitou em função de algo como natureza humana, cuja definição, problematizada pela mudança, como se apresenta ao motivo da indagação, tenderia ao relevo da predominância temporal. Se o ser humano tem sido ao longo de eras um ser do mito, como pode ter se transformado naquilo que, tão logo se apresenta, induz de per se à atribuição do exato oposto?

3 É como se o mito não houvesse antecipado o seu contrário, que só quando se presentifica passa a um status pensável. Enquanto vige dominante, o mito não tem oposto, é o todo que expressa a totalidade da expressão possível. Recentemente essa atribuição foi criticamente estabelecida contra a ciência. Em “Eros e Civilização”, Marcuse assim se expressou, tendo em mira o “princípio de realidade” como parâmetro que Freud enunciou em termos do que permite ao homem alcançar a evolução civilizada, e, consequentemente, a maturação científica, objetiva, do seu intelecto: “O processo mental, anteriormente unificado no ego do prazer, está agora cindido; sua principal corrente é canalizada para o domínio do princípio de realidade e colocada em linha com os requisitos do mesmo. Assim condicionada, essa parte da mente obtém o monopólio da interpretação, alteração e manipulação da realidade, do controle sobre a recordação e o esquecimento, até da definição do que é realidade e como deve ser usada ou alterada”.

4 Poderíamos questionar nessa posição, o uso do termo “condicionada” para a parte da mente que se torna assim, por sua vez, atribuída dominada pelo princípio de realidade, sob monopólio dele. É certo que Freud tratou a educação como um tipo de imposição sobre o prazer infantil, e a repressão primária é um dos seus conceitos fundamentais. Porém a conexão da psicanálise com o desvendamento do mito a partir do Édipo, recuando para uma espécie de antropologia em Totem e Tabu e textos semelhantes, esclarece bem como a repressão e o que a ela se relaciona como princípio de realidade não podem na origem ser explicadas por condicionamento, sendo ao invés como parte do funcionamento da mente.

5 Na origem, sem nenhuma prova arqueológica, mas julgando estar expondo a inferência do que expressam os mitos na emergência da vida socializada, Freud localizou o amor da libido cujo objeto só poderia ser o correlato das relações intersubjetivas iniciais, ou seja, exclusivamente pela mãe e pelo pai. Porém sendo a origem filogeneticamente interpretada, Freud generalizou a relação parental infantil para a horda primitiva assim como Darwin teria estabelecido que existiu, inversamente ao princípio do selvagem virtualmente solitário, de Locke e Rousseau aos românticos e até Hegel. Na horda, porém, ele abstrai a mãe do complexo primitivo, porque o pai seria o déspota nessa origem pré-civilizada, e ele teria o domínio sexual sobre todas as mulheres, por outro lado sendo como elas o objeto do amor dos irmãos. É esse desejo incestuoso pelo próprio pai, que os irmãos censuram em si mesmos, cometendo o assassínio do déspota, porém sobrevindo a culpa, eles erigem o Totem como pioneira religião e lei, personificando o pai. A culpa que sobrevém é assim dupla, tanto pelo crime, como primeiramente pelo desejo incestuoso. Ora, o arrependimento pelo primeiro crime seria compreensível simplesmente emergir na história, mas a censura ao desejo não se compreende, pois não há o sujeito histórico previamente socializado que a pudesse aplicar. O Totem representa a censura, de modo a funcionar como causa do esquecimento do crime na consciência, resultando a repressão da pulsão incestuosa – lembrando que “repressão primária” é o que impede a qualquer coisa o acesso à consciência. Bem inversamente portanto à repressão secundária, presente na educação e nas instituições jurídicas que intervem necessariamente contra o prejudicial em nível consciente. Quanto ao nível primário filogeneticamente (antropologicamente) interpretado, o Totem torna-se apenas um símbolo de obrigação comunal religiosa, e só a meta-psicologia psicanalítica poderia escavar o motivo originário ontogenético (individual) do comportamento. Mas assim, a explicação plausível da interpretação psicanalítica da origem é ser o mecanismo da censura e repressão, algo inato à mente humana. Na origem está a lei, ainda que mítica,  e a lei é o que se desenvolve até à ciência. Na plenitude da ciência está o princípio da "civilidade".

6 Assim como na explicação freudiana do complexo de Édipo que atua na criança civilizada, a censura que atua sobre o amor incestuoso da criança por um genitor, não se faz imposta de fora, pela mãe ou pelo pai, mas é instintiva. Ou seja, é ela mesma pulsional, em todo caso, atua ao nível das pulsões. O princípio de realidade só decorre na mente exposta à educação, porque é faculdade inerente ao funcionamento mental, assim a inadaptação patológica não é função da ausência de educação.

7 A crítica marcusiana privilegia as lacunas do conhecimento atual nesse ponto. Pode-se questionar o inatismo estruturalista, ainda que ele enuncie a dependência da ativação das capacidades pelo estímulo do ambiente, de modo a que esta se desenvolva, uma vez que não se pode fazer a experiência de um crescimento fora da sociedade, e as notícias que se tiveram de crianças abandonadas em florestas, que cresceram na convivência de animais, mostraram que elas não tinham desenvolvido algumas das faculdades básicas humanas. Porém mostrou-se também que o crescimento regular, na família e sociedade, em peculiares condições de privação de movimentos ou comunicação, não alterou o seu desenvolvimento quando foram liberados os mesmos, após um período crítico em que eles não eram esperados – antes da época de saber andar ou falar. Assim também as crianças que cresceram fora da sociedade, nas florestas, ao serem integradas na sociedade puderam desenvolver as faculdade básicas de que careciam. A interdependência entre capacidades inatas e experiência é pois a norma. O conceito da "ativação" pela experiência das capacidades  inerentes ao homem desloca o antigo dilema entre inatismo e empirismo. Uma vez que se estabeleça, contudo, o que se afirma é que não há condicionamento, mas predeterminação. Assim é mais fácil conceber a mudança em termos de “desenvolvimento”.

8 Uma vez que o educador teve que ser antes educado, e que os determinantes da educação, em termos de faculdades básicas, são as mesmas para todos da espécie, não seria cabível que apenas o ambiente explicasse o desenvolvimento mental. A concepção positivista do homem produto das leis férreas do meio se supera pela interveniência necessária do que é inerente ao organismo e à psique. 

      Capítulo 2

     
    I ) 
              1 A hegemonia da mente é o que se pode atribuir, antagonicamente, ao mito ou à ciência. A convivência de ambos não se tem feito objetivo de especulação. Isso é compreensível pelo aspecto político de que se reveste a mutação histórica como já observamos, o plano da decisão não pode ser comum a ambos. Na efetividade o que acontece pode se mostrar bem irregular à determinação desse princípio, leis preservam costumes ligados a religiões, o cientista nem sempre é um agnóstico ou decidido “positivista” que considera não-senso as afirmações ou questionamentos filosóficos e religiosos, não passíveis de refutação pela via da pesquisa experimental. Mas a lei não se impõe com vistas à evitação do sacrilégio. Se a origem da interdição legal ao casamento diferente do tipo heterossexual monogâmico, pelo tempo de vigência, é religiosa, essa lei na constituição civil tem validez exatamente igual à que regula a equivalência dos pesos e medidas nas transações comerciais ou o número de documentos necessários à aposentadoria.

2 A questão histórica da mudança é de grande envergadura, se, como ressaltamos, uma sociedade exclusivamente legalista e cujo meio de conhecimento e de produção da cultura material é a razão, científica e tecnológica, é tão recente contra um fundo de milênios de hegemonia do mito. Mas a questão histórica admite ser respondida por fatores extrínsecos àquilo que seria inerente, exclusivamente, ao modo de ser do homem. A expansão marítima europeia, o colonialismo, a reafirmação do poder temporal contra o autoritarismo católico medieval, todos estes motivos do grande desenvolvimento econômico que suportou o crescimento da mente científica em seu proveito, já que os frutos imediatos da ciência foram a arte náutica e os transportes modernamente inventados, o motor da indústria e a linhagem das máquinas, explicam o como da transformação, mas não o porque. Se a primeira explicação basta à ciência da história, a segunda tem sido, paradoxalmente, construtora do processo histórico da modernidade, mais do que por ser o processo em si o ser do homem, também porque desde a época de Darwin, em que a transformação se completara, veio ao principal interesse compreendê-lo em função da mudança como "desenvolvimento". A sociedade científica é aquela que está agudamente consciente de sua anomalia na temporalidade antropológica, e o paradoxo é que ela não pode furtar-se à posição de si como o cumprimento da essência. Ela é para-si o progresso do em-si.  O imperialismo já não admite ser chamado como tal, ele se traduz no processo do desenvolvimento universal. 

2'  Uma das vias do questionamento da gênese do intelecto científico objetivo, que tem no “positivismo” o seu protótipo mas revela-se de vária concepção epistemológica sem alterar na prática a metodologia e o alcance histórico, vem sendo a análise dos mitos, com objetivo de obtenção de alguma homogeneidade que permitisse ao menos definir o estado oposto e primitivo, ao da razão científica moderna. Por aquela via decorreu apenas que se duplicou o caminho da investigação sobre o que se tem designado o “desenvolvimento” psicossocial.

3 O “positivismo” da época de Darwin, teve em Morgan e Marx os principais enunciados do modo original de tratar a questão pela abrangência homogeneizadora. Os albores do século XX achavam-se enriquecidos de informação antropológica, teores de mito e inícios da residência in loco entre os “selvagens”, sendo indiscutível que o crescimento nesse rumo seria isento de obstáculos, mas assim coalesceu a visão oposta à homogeneização possível, de que os mitos e sociedade irredutíveis no tempo e espaço tivessem significação igualmente original.

4 Porém a ausência de universalidade constituiu por si só um critério – enquanto o “positivismo” se concentrava em concepções antes obtidas como se fossem novos dogmas, como na União Soviética e seus simpatizantes que continuavam a recitar a gesta da “Origem da família, da propriedade privada e do Estado”. O “funcionalismo” da metade inicial do século XX, que atribuía significações originais a cada mito como função criativamente adaptativa da sociedade específica que por ele se identificava, não considerava que a ingenuidade dos símbolos atribuísse sua verdade como saber objetivo, igual para todos. O mito vinha do mistério e a ele retornava, o etnocentrismo era a regra e só a ciência o transcendia, porém com desvantagem para a liberdade de criação humana. Uma posição como a de Marcuse sendo muito comum desde a época de Bergson, nada tinha de espantosa. Por motivos de autoconsciência política na decorrência do neocolonialismo, a conexão de intelecto e fenômeno que definia a descoberta da ciência foi perdida na visão reflexiva, e a produção conceitual preocupou-se exclusivamente com o que tinha o aspecto da coação sobre a capacidade imaginativa e criadora. A ciência enuncia os fatos mas os seres humanos vivem de “valores”.

5 Heidegger julgou estar indo ao âmago do problema ao notar que o privilégio da realidade factual era a princípio em si mesmo um valor, e o fez equalizado ao agathon platônico, um “Bem” que estipulava em geral toda a atribuição normativa de juízos de essência particular como prova de sua pertença de caso à generalidade ou Universal. Mas assim Heidegger lançava luz sobre um aspecto da oposição de mito e ciência ou realidade, intermediário entre tipos de sociedades estanques, pois na Grécia Antiga, atribuível à cultura criadora da ciência como sua origem arcaica, mito e ciência estavam em coexistência, sendo a Grécia a introdutora do conceito ou Universal na história, com a filosofia ou metafísica.

6 Heidegger considerou assim que antes do universal epistêmico platônico, a mente mítica grega em sua etnocêntrica liberdade de princípio devia ter fecundado a mente filosófica originária. Os primeiros filósofos gregos pré-socráticos certamente tematizaram o Saber em função de certa laicização das práticas discursivas, inícios de estudos puramente fenomênicos (“científicos”) que incluíam as realidade naturais mas também a legalidade jurídica e constitucional, assim como a questão da relação de verdade e linguagem. Mas eles permaneciam muito próximos do mito, de modo que não podiam desprezar as evidências do relativismo cultural, ao testemunharem o atavismo dos outros mitos nas outras culturas, por sua atividade de comércio internacional ou das viagens de pesquisa que se tornaram comuns entre os cronistas e sábios antigos.

7 Heidegger empregou nítidos esforços para tornar patente o que julgou o vínculo inquebrantável entre os dois lados da aparente contradição entre o relativismo etnocêntrico e a preminência da consciência moral como constituição ontológica que atribui lugar possível aos seres, frente a ciência. Por um lado o plural, por este lado da ciência, o absolutamente constante e nesse sentido o universal. Superando o antagonismo do particular e do universal, ele não considerava porém estar enunciando algo novo, e sim inovando apenas enquanto intérprete da filosofia originária, pré-socrática. Os mitos como horizontes da consciência possível são muitos e não homogeneizáveis, mas cada um é apenas um caso desse modo de ser único, universal, da consciência moral como modo de ser do homem.

8 O Bem platônico como mutação ulterior à filosofia pré-socrática, omite a diversidade dos mitos para atribuir a verdade em si como universal e objetiva.  Na concepção de Heidegger, pois, se os mitos etnocêntricos pudessem conceituar a sua pertença originária ao “logos” ou linguagem atributiva, eles teriam produzido o que os gregos criaram como filosofia pré-socrática. A questão do porque só os gregos puderam conceituar o seu próprio mito, Heidegger desenvolve especialmente em sua “Introdução à Metafísica” (Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1966). Enfatiza a particularidade da evolução linguística da palavra grega “ser”/"on" enquanto infinitivo verbal. Se não sabemos se o infinitivo veio antes das variações do verbo ou pelo contrário, é abstração desde o uso delas, Heidegger considera-o mais como abstração em que submergem “os modos determinados da significação da palavra” (p. 127). E quando ocorre, ao que parece tardiamente, a substantivação da palavra “ser”, como em “o ser”, então a filosofia torna-se possível, originando-se a locução como oposto ou complemento de conceitos que a delimitam, como “devir”, “aparência”, “pensar” e “dever-ser”. (p. 155)

9 A substantivação forçou a indeterminação do infinitivo até o mais alto grau, e tornou requeridas as delimitações que impelem a um significado linguisticamente esvaziado. Porém na língua grega o vazio foi captado como abstração que tem uma função germinal em qualquer amplitude de sentido, pois sendo totalmente vazio de determinação, o Ser precede a qualquer postulado de que algo se atribua, e de fato é assim na condição de possibilidade de dizer-se de algo que ele seja, não bastando multiplicarem-se infindáveis exemplares é preciso que já se subentenda que “é”, com que seja e o quê. 

10 Mas a filosofia não é ciência até que a Metafísica obscureça a interdependência do uno da consciência enquanto gênese do Ser e o múltiplo enquanto demais consciências unas possíveis. Na época de Heidegger, como vimos, a antropologia social e a sociologia nova interpondo a pesquisa in loco das sociedades interpretadas como totalidades de mito como de significação, até a estabilização da intradutibilidade das línguas. Como em Quine, o nosso "coelho" não traduz o que uma língua aborígine poderia considerar com tantos termos para sua especialidade em coelhos, desde o termo para "coelho correndo" até o  "coelhando" propriamente dito. Até hoje não sabemos traduzir alguns nomes de cor em grego, não concebemos a variação cromática que eles concebiam, e a variação nesse sentido da cor é imensa entre as línguas hoje conhecidas. 

11 Na metafísica desde Sócrates e Platão, há uma nova consciência possível relativamente à era dos pré-socráticos, mas que não se compreende a si mesma senão como a única “consciência” possível na acepção de não ser inconsciência na acepção da fantasia e do erro. Essa suposta como tal origem da – de toda a – ciência na Grécia, Heidegger considerou ter constatado em seu curso sobre o diálogo platônico intitulado “Sofista”, em conexão com o progresso da matemática grega, mas seu pensamento a partir daí se encaminha em outros escritos, como o "Nietzsche 2", na consideração do cristianismo como fator da transposição da certeza do ser ideal platônico ao mundo terrenal enquanto criado pela subjetividade absoluta, o Deus judeu-cristão.

12 Ambos os motivos, a teologia de Platão e a teologia do cristianismo, formam a explicação histórica da ciência moderna conforme Heidegger, ou seja, enquanto evolução da mentalidade do mito à ciência. A ciência, pois, nasceu como  mito e metafísica, na antiga teologia do agathon platônico e na desde aí até hoje sempiterna concepção absoluta da verdade.
      12 '  Heidegger coloca a questão da ciência em termos de transformação intelectiva, assim como nas considerações em torno da mutação da filosofia pré-socrática em metafísica platônica. Creio que nesse trecho muito conciso ele avança, relativamente ao estado da questão pelo viés do condicionamento metafísico. Nessa via, a metafísica não é um erro, e sim um esquecimento. Nós realmente produzimos “verdade” como correlato de sistemas de atribuição significativa, mas além de sua pluralidade, afirmar que há o ideal invariável como na ciência ou metafísica, cria um paradoxo.

13 Não é negável como verdade a matemática ou a função científica, porém sempre há o excesso na totalização, como único saber possível.

14 A meu ver o problema aí é que Heidegger pretende uma junção questionável de metafísica e ciência, mas como vem sendo essa uma assunção na epistemologia do século XX, a partir da tese da ciência como sistema como em Aubenque e Goldshmidt, não se trata aqui de aprofundar o item. E sim mostrar que ele o tratou em Ser e Tempo, especificamente, com a explicação sobre como a “compreensão do ser, que orienta o modo de lidar na ocupação com o ente intra-mundano se transformou quando se trata do enunciado científico". (Ser e Tempo, Petrópolis, Vozes, 1989)

15 O decisivo é que o “projeto matemático da própria natureza” (p.163), entre Pitágoras e Platão, não se limita ao matemático enquanto tal, mas abre um projeto a priori a partir do qual a ciência se exerce como inteligibilidade definida em que se possibilitam asserções sobre fatos e encontro de fatos.

16 Heidegger estabeleceu o limite da perquirição das origens da ciência, pois, na questão da metafísica. Mas ao definir a transformação intelectual de que resulta a ciência como um projeto matemático da natureza, ele seleciona também um caráter da ocupação, o que designaríamos adaptação ao meio, específico, em que os entes são livres de valores e consideram-se como “simplesmente dados”. A descoberta teórica é a de um mundo sem limites qualificativos, em que os entes são “simplesmente dados”, porém numa “região” em que podem ser vistos assim, enquanto aquela do projeto. A região projetiva da ciência desocupa e desqualifica para impor a simplicidade do dado matematicamente conversível.

17 Na origem metafísica da ciência compreende-se pois o esquecimento da pluralidade dos projetos a priorísticos de regiões de atribuição possível da consciência humana em seus meios específicos. O limite do saber autêntico é pré-metafísico, não é pois a substância das regiões, mas a filosofia pré-socrática que na amplitude das delimitações do devir, aparência, pensar e deve-ser, pensou o “ser” enquanto a gênese do atribuir a partir do que se é, assim também originou a possibilidade regional atributiva e delimitativa.

18 A substância do mito permaneceu intocada, mesmo se Heidegger na Introdução à Metafísica, considere a comunidade entre filosofia e poesia na origem pré-socrática, e, assim, ao interrogar-se sobre a concepção grega do homem, volta-se ao texto de Sófocles, para descobrir em comum com Parmênides uma reflexão sobre o homem, mas não apresenta ainda a definição parmenídica, não citando o poema "Sobre a Natureza". E quanto ao coro de Antígona (p. 219), Heidegger apenas apresenta o problema de que o homem  é primeiro considerado como espécie um estranho no seio da natureza, depois o poeta se aparta dos signos dessa estranheza como de quem individualmente os pratica, opondo-se o poeta como sábio a tal homem “denotes”, estranho, cujos signos múltiplos são todos um mesmo “desvairar-se”. (p. 220)

19 Heidegger considera que o “projeto poético” do ser do homem aí presentificado, designa a estranheza pela junção nesse ser, da técnica e da norma, techné e diké (p. 233-35). O que faz do homem acontecimento em que o ser da natureza se esencializa, é atribuído, significado como “ser”, porém na violência de um embate. Pois o homem concede significado na sua experiência de vida, em seu modo de ser, este em que a oposição de humano e natural é porém o implícito na sua essencialização, e, além disso, o abole propriamente, violência subjugadora do meio onde, não obstante, o ser se reconhece na finitude.

20 Ora, para Heidegger, o que o poeta faz ao querer que tal ser individualmente se aparte, é apenas a mesma estranheza do ser comum – porém uma conclusão ela mesma questionável a meu ver (p. 240). Aí Heidegger considera que Sófocles fala o mesmo que Parmênides, a compertinência do ser humano entre techné e diké, enquanto a técnica ou saber está subordinada à justiça definida como a totalização da natureza como unidade a que nada se furta como realmente estranho, exceto o próprio atributo do ser, que é o feito do homem. Mas considera, como prova (p. 242), que a justiça é a deusa do Poema de Parmênides, o que não me parece prova real, já que a deusa do Poema não tem nome.

21 O Poema de Parmênides de Eleia encena três referenciais com que o poeta se relaciona pessoalmente. As Helíades, filhas do sol, são moças que dirigem o carro puxado por éguas, por uma via que conduz à morada da deusa. A viagem atravessa a noite, o carro acorre às portas dos caminhos da noite e do dia, cujas chaves pertencem à justiça. A essa personagem as Helíades persuadem brandamente a que descerre as portas, e assim que ela o concede, as moças continuam a viagem - ou seja, agora durante o dia, em plena luz - cujo termo é o encontro da deusa que ao poeta acolhe, amável, com intenção educativa, a qual se expressa na exortação filosófica transmitida na letra do Poema.

22 É interessante a questão de porque Heidegger não considerou que a deusa, se tivesse que ter uma atribuição, fosse a deusa da verdade – a “aletheia” que Heidegger tanto pugnou por situar no centro de toda especulação pré-socrática. Realmente a deusa afirma ao poeta que irá lhe revelar a verdade. Quanto ao papel da justiça, o simbolismo do poema é muito claro, ainda que jamais grosseiramente trivial ou redundante. A justiça é o que permite transitar das trevas ou ignorância, simbolizadas pela noite, à luz simbolizada pela manhã, a luz sendo o elemento em que se encontra a deusa como a verdade. Enquanto um homem, o acesso à verdade se faz ao poeta vindo da trevosa ignorância, os deuses já estão sempre na luz do revelado. Assim é só o homem aquele para quem a verdade seria re-velação, des-cobrimento do que os deuses encobrem enquanto, eles só, sempre os cientes. A ambiguidade da ciência supra-humana é pois que os deuses sabem, mas também são eles que fazem.

23 Em todo caso, a verdade que a deusa revela é a perenidade do ser como o que é, contrariamente à impossibilidade do não-ser como o que não é. É curioso que a parte enigmática do poema, em que a deusa mesma enuncia o que são as opiniões vãs dos mortais, trate justamente da mistura de trevas e luz como no que se acredita vulgarmente. O enigma exegético aí é porque a deusa trata da opinião, quando o Poema se resume na revelação da verdade. Creio que essa parte apenas complementa o simbolismo. Uma vez que se trata dos mortais, eles são os que tem de atravessar a dualidade, vindos das trevas até à luz. Assim o engano deles seria compreensível, se em vez de convirem que tal condição dual é apenas a do homem, visto que a verdade mesma e os deuses que nela vivem sempre é puramente luz, os homens pensassem que toda verdade é aquilo que está numa relação com a ignorância. Também é um meio de refutar a sentença de Heráclito, ou uma interpretação vulgar dela, na qual se Deus é só quem sabe, a verdade que ele sabe é ela mesma o que nós vemos como a alternância dos contrários.

24 Há uma interpretação do poema de Parmênides em Sexto Empírico (Contra os Lógicos, 1, 111-114) por uma chave semântica predeterminada.

a) As éguas (ìppoi) que conduzem o poeta, são os “ impulsos e apetites irracionais da alma” (tas àlògous tes psiqués órmás te kai oréxeis/ the irrational apetites and impulses of the soul).A elocução de Sexto faz lembrar evidentemente os conceitos platônicos, porém mais pela cisão de logos (racional) e alogous (irracional) em termos de intelectivo (espiritual) e passional (corpo, material), mesmo que ambos sejam atribuídos à alma, pois tratam-se das direções a que os dois componentes anímicos impelem. Assim esses conceitos são também a base da cisão basilar à teoria do inconsciente moderna.Ou seja, conserva-se aqui o que na Antiguidade foi a introdução da transcendência à physis, meta-física.

Vale recordar que o argumento de Parmênides cabe na grande oposição de nomos e physis, respectivamente lei civil e natureza, cuja enunciação explícita decorre do criticismo sofístico. Essa oposição lastreia à de conhecimento real e opinião, na medida que um conhecimento da physis (natureza) – quer pudesse ou não abranger as condutas sociais (nomos) – é como o que Parmênides predica invulnerável às flutuações das opiniões.Mas como a sofística colocou, implica a demonstração de sua validez, e como isso pareceu inviável, o criticismo sofístico faz equivaler o limite humano do predicável à opinião, assim também as leis da conduta seriam convenções dos homens, não natureza.

Mas a oposição de nomos e physis não é homóloga à que a metafísica introduz desde Platão, entre ideal e material, visto que o ideal platônico introduz a noção de transcendência relativamente a tudo que se mantem no plano da experiência mundana. A questão é o estatuto ontológico do correlato daquilo que atribuímos. Até a metafísica, seja o que for, fruto do conhecimento ou da opinião, pertence a um mesmo e único mundo. Na metafísica, o correlato se real pertence à ideia que transcende o mundo, assim como o que é eterno transcenderia tudo o que admite transformação, logo, tudo o que pertence ao mundo material. Observe-se que a mudança do estatuto ontológico introduzida por Platão afeta até a compreensão teológica, os deuses tornam-se transcendência, razão pura, sobre-natureza. Já um modo de ver como a posição de Parmênides é anterior à transcendência, pode ser colocado pelo fato de que o Poema não utiliza qualquer referência à “alma” - o que em Platão é o liame comum entre o ser humano e o mundo transcendente, de modo que a cisão espírito/matéria se torna nítida nesse novo enfoque.

b) O que se traduz em Os Pensadores por “a via multifalante da deusa” em que as éguas impelem o viajante, é em Sexto a “estrada muito famosa do daímon”, termo que designa o que os gregos tratavam por “espíritos”, seres que se situavam entre os deuses e os homens. A designação dos deuses em grego é theos (deus), e thea (deusa) é o termo que Parmênides atribui ao ser que o recebe ao termo da viagem (fragmento 1, verso 22).

A “estrada muito famosa do Daímon” (polýphemon ódòn tou daímonos / the far-famed road of the Daemon) na expressão de Sexto conforme a tradução Loeb, na qual viajam o poeta e as moças, as Helíadas, suas guias , simboliza a “investigação conforme a razão filosófica” (philósophon lógon theorían / investigation according to philosophical reason). O logos ou razão simboliza assim o “condutor divino” (propontou daímonos/ divine conductor) que conduz à via do “conhecimento de todas as coisas” (ápánton ódegeî gnôsin/ the way to the knowledge of all things). Porém como vemos a atribuição em grego ao daímon é “espírito”.

   c) As moças que guiam o poeta são os sentidos (aísthésis/ senses). As moças – ou o carro delas - estão equipadas com um par de rodas de ambos os lados, o que significa os ouvidos, o sentido da audição pelos quais se percebe o som. O ato da visão Parmênides designa elas mesmas, “as moças filhas do sol” (Helíadas koúras / sun-born damsels), que abandonam o recinto das trevas/noite (mèn nyktos /of Darkness) e irrompem na luz (és pháos/ in light). “Porque é impossível fazer uso delas (como visão) sem luz”.

Mas logo ficará patente que os sentidos não são de fato a via que Parmênides aprova como acesso à verdade. Por outro lado, na interpretação de Sexto a posição dele não é tão simples como Guthrie (“The Sophists”, New York, Cambridge University Press, 1971, p. 202) faz supor, ao colocá-lo na mesma posição de Antiphon e dos atomistas, como negação de que os sentidos em vez do intelecto possam ser cognição real. Como estabelecemos, a oposição de mental e sensual já está corrente e precede a platônica de transcendente e empírico, sendo independente dela. Contudo, conforme Guthrie, não significa que Antiphon negue os sentidos, apenas que os coloca num grau inferior da cognição, sendo a intelectual superior. Guthrie não considera porém, contrariamente a Schmid, que para Antiphon ambos são em todo caso opinião uma vez que servindo ao propósito do conhecimento apenas humano. Na interpretação de Sexto, como veremos a seguir, o Poema de Parmênides está sem dúvida exortando a desistir de confiar nos sentidos, e “o homem” que nele se expressa “proclamou a razão cognitiva” a èpistemonikòn lógon ou como poderíamos colocar, a razão epistêmica (científica), “ser o padrão da verdade (kanóna tês èn tois ousin àletheías)...” . Porém é evidente que se as Helíadas são os sentidos, eles são necessários na via que conduz à verdade.

d) A “justiça de muitos castigos” ( polýpoinon èlthein díken/ Justice dealer of dooms/ que empunha “as chaves que as descerra” (ekhousan kleidos amoibous/ the keys wich unlock them), referindo-se às portas da noite e do dia, é conforme Sexto, justiça da inteligência que “empunha (possui) seguramente a apreensão das coisas” (dianoian asphaleis ekhousan tás tôn pragmaton katalepseis/ intelligence wich holds safe the apprehension of things).

e) Ora, a origem da interpretação heideggeriana pode ser a chave do texto sextiano, pois neste segue-se que “ E ela [ justiça e/ou inteligência, fica ambíguo pois não nomeada por Parmênides e apenas referenciada como "a deusa" (thea)]  após acolhê-lo [o poeta], promete ensinar a ele duas coisas”, o coração inabalábel da verdade (alethés / truth) que habita o conhecimento (èpistémés / kowledge) e que facilmente persuade. Mais a opinião (dóxe) vã ou não-segura (abebaios) dos homens. Segundo Sexto, contudo, a mensagem [da deusa] consiste em que não se deve prestar atenção aos sentidos, mas somente à razão, e a ênfase nesse ponto é o fragmento 7-8 (atribuído a Sexto, Simplício e Platão), onde a via da opinião se diz ser seguida de longo hábito, por aqueles que exercem o olho sem ver, tem o ouvido ressoante sem ouvir, assim como a língua. Contrariamente, a razão ensinada é a lição do ser como do que é, lição que permite refutar com provas a opinião inconsistente que provem dos sentidos. Mas a opinião aí é obviamente a doutrina de Heráclito, conforme o fragmento 6 precedente (atribuído a Simplício), conforme a qual “ser e não ser é reputado o mesmo e não o mesmo e de tudo é reversível o caminho”.

25 Em todo caso, a meu ver a deusa é encontrada após o restante da viagem que a justiça permitiu realizar-se na luz da manhã, portanto não seria coerente que fosse a deusa a própria diké (justiça). É também demonstrável assim que a antítese de Parmênide, ser/não-ser, não totaliza todos os contrários. Posto que trevas e luz, como noite e dia, se alternam conforme a atuação da justiça. Ambos são “ser”, na positividade da viagem que as Helíadas conduzem, a relatividade só se insinua na condição humana, entre ignorância e conhecimento revelado, mas assim a própria condição humana é um ser, enquanto o ser dos deuses é o conhecimento. A ignorância se duplica: não-ser relativamente ao conhecimento, porém opinião como o produzido pela condição limitada ao seu ser. Se há generalização possível entre opostos e a antítese ser/não-ser, ela só se verifica quando de fato se trata na oposição de carência e potência. Não há transição ou reversibilidade de uma à outra – o que o papel da opinião na economia do poema simboliza.

26 Assim minha concepção é oposta à de Nietzsche quanto ao porque da deusa expressar conteúdos falsos como os da opinião. Segundo Nietzsche, Parmênides expõe nessa parte da opinião o que teria sido sua primeira filosofia, renegada depois, quando teve ele a intuição do Poema, em redor da oposição Ser/Não-Ser como generalização de todos os contrários a partir do modelo Luz/Trevas.  

27 Essa questão é muito controvertida, e a interpretação de Jean Beaufret em Os Pensadores, que é um texto relacionado a Heidegger, a expõe resenhando posições a propósito na história das ideias. As opiniões resenhadas por Beaufret são, além da reminiscência em Nietzsche, dos seguintes intérpretes (Col. Pensadores, “Os pré-socráticos”, p. 163 a 168). Antes de Nietzsche, Aristóteles foi o primeiro a considerar a questão, julgando que Parmênides, com a parte consagrada à opinião, pretendera atenuar o rigorismo de sua total irredutibilidade de ser/não-ser. Assim ele teria indulgido ao menos nas oposições de quente e frio, assim como fogo e terra. Zeller, Willamowitz e Gomperz, consideram que se trata de simples hipóteses. As opiniões são meras especulações sobre o que poderia ser, sem provar quanto ao que é. Diels e Burnet consideram que mais do que hipótese, trata-se de intenção polêmica. Contra, portanto, doutrinas rivais, a dos pitagóricos segundo Diels, e a de Heráclito, segundo Burnet. Karl Reinhardt reconsiderou a questão, negando tratar-se de hipótese ou polêmica, para considerar o registro das palavras de opinião como exortativo. Elas não são menos sérias, mera hipótese ou polêmica acessória, do que as palavras da verdade, porém assim como o perigo está para a salvação. A opinião é o que induz positivamente ao erro, o que extravia, assim devemos conhecê-la para acautelarmo-nos contra ela, e nos manter no caminho são. Conforme Beaufret, Heidegger teria considerado acertada a concepção de Reinhardt, porém sem ter conceituado o “fundamento ontológico” de verdade e opinião, aletheia e doxa, em Parmênides, assim como a conexão de ambas em função do fundamento. Ou seja, Reinhardt teria se mantido platônico.

28 O próprio Beauffret não concorda com a concepção heideggeriana de que a deusa seja a justiça. Ela seria porém não a deusa da verdade (Aletheia), como Apolo é deus da profecia, mas por isso que ela é a verdade, habitando a fortaleza luminosa em que o poeta aporta na sua viagem. ( p. 159) Porém a interpretação de Jean Beaufret é complicada pelo fato dele não considerar determinante o vocábulo Thea, que efetivamente Parmênides utiliza, conforme referenciei – assim conforme a transcrição de Sexto Empírico, que é o referencial dos fragmentos organizados que todos utilizamos nesse trecho. Beaufret se deteve na palavra inicial, daímon, por aí confundindo a “deusa” com o estatuto do daímon, considerando que “espírito” em grego tem um sentido de sagrado, assim o termo “deusa” é ambíguo, mas a precedência do termo daímon já seria suficiente à interpretação do Thea, que assim seria irredutível ao termo relativo aos exemplos do panteão. A interlocutora sagrada do Poeta seria pois, segundo Beaufret, um daímon, intermediário entre deuses e homens.

29 A meu ver, como espero ter ficado claro, o termo daímon se refere à estrada como à via que conduz à revelação da verdade, e esta revelação é teológica, a deusa é referenciada neste estatuto mesmo, não apenas de intermediário entre deuses e homens. Quanto ao uso do termo daímon relacionado à estrada que conduz à revelação teológica, a mera proveniência do termo dependeria do tipo de interpretação. Num tipo de leitura por chave pre-determinada, como a que vimos em Sexto, uma hipótese seria que o estudo da filosofia é sagrado, mas como caminho à verdade – uma restrição ínsita à etimologia da palavra “filosofia”, pois “amigo da sabedoria” ou “amor à sabedoria” implica uma diferença relativamente à sabedoria em si mesma, que pertence só a Deus. Efetivamente o introdutor da palavra “filosofia” é Pitágoras, designando assim o que seriam estudos visando a sabedoria. Os estudos leigos, especializados, são o que definem a origem grega daquilo que em grego se designa “filosofia”. Mesmo que outras culturas tivessem exercício letrado,  conhecimentos de ciências específicas como astronomia e matemática, propusessem questões existenciais ligadas a seus mitos religiosos, inclusive sendo estas culturas tematizadas na filosofia grega como influência ou referência explícita, nelas o exercício era restrito aos sacerdotes. Já o uso pitagórico do termo filosofia implicava poder ensinar aos meninos, como fundamento da especialização em estudos leigos,  esse princípio pelo qual a sabedoria é atributo de deus.

30 Mas por isso mesmo, não bastaria a uma exegese de Parmênides qualquer comparação com a letra mitológica de Homero. A teologia se mantinha central, mas quanto ao conteúdo estava sendo reconfigurada na filosofia. O que é verdade para Pitágoras, que introduziu o termo “alma” conforme a doutrina oriental do karma; Heráclito e outros que pretenderam os deuses não antropomorfizados; Xenófanes, predecessor de Parmênides, que propôs o monoteísmo; e a metafísica desde as ideias divinizadas de Platão à teologia astral de Aristóteles, que tornou os deuses realidades supostas invariáveis da astronomia, hierarquizadas pelo motor imóvel, o Deus onisciente que ordena as esferas celestes por atração (amor) a ele, e que, indiferente a tudo além dele mesmo, as circunda.

30 ' Mas todas as transformações filosóficas da teologia tendo por precedentes as “teogonias” como de Hesíodo, em que os deuses homéricos são conservados e ganham genealogias. Porém a significação da teogonia é peculiar em Hesíodo, porque relacionada à justiça assim como se tornou pensável na decorrência pós-aristocrática, nesse sentido pós-homérica,  dos tribunais de julgamento racional. A aristocracia não tinha ainda sido subvertida pela democracia, porém o tribunal e depois a lei escrita já implicou o que era preciso para que isso viesse a ocorrer. A justiça desde os tempos de Hesíodo, e assim como consagrada na letra dos seus escritos, deixou de ser restrita à Themis, a "lei" sagrada, que se personificava no poder de soberanos cuja legitimação se fazia por identificação de parentesco mítico das famílias nobres com os personagens sagrados da religião. A palavra para justiça, em que a Themis ou lei se torna regulada pelo exercício dos tribunais, torna-se em Hesíodo o termo “diké”, apenas a partição por igual dos deveres e direitos humanos.

31 Quanto a Parmênides, vemos porém que uma interpretação que negasse estar ele sendo inovador, poderia propor que ele não nomeia a sua deusa, porque se ela é a revelação da sabedoria, todos na Grécia tinham por deusa da sabedoria a Athená. A circunstância de Athená ter contato pessoal com aquele a quem ela preza e favorece, seria familiar aos leitores de Homero, conforme as relações pessoais da deusa com Aquiles. O que Bruno Snell (“A cultura grega e as origens do pensamento europeu”) enfatizou, examinando o trecho homérico num estudo que se tornou referencial, para fazer da palavra da deusa a Aquiles, quando se apresenta a ele, o protótipo aristocrático das relações civilizadas que da literatura grega antiga teria vindo a influenciar a Europa moderna, modelando a concepção burguesa de boas maneiras. Contudo, também poderia ser proposta uma interpretação da teologia de Parmênides influenciada por Xenófanes de Colofão, cujo fragmento 23 do “Sobre a Natureza” expressa “um único deus, entre deuses e homens é o maior, em nada no corpo semelhante aos mortais, nem no pensamento”, e cujo fragmento 26 do mesmo Poema expressa sobre esse deus único “sempre permanecendo no mesmo lugar sem nada mover, e não lhe convém ir ora para lá, ora para cá”. A censura de Xenófanes a Homero é explícita (frgs, 11 e 12 das “Sátiras”), mas também ao próprio Hesíodo, porque atribuem eles aos deuses paixões e vicissitudes iguais às dos imperfeitos humanos, mas aí também a mofa: se bois ou egípcios tivessem deuses antropomórficos, estes seriam bois ou teriam nariz chato.

32 É fato que o Poema designar simplesmente “a deusa”, poderia sugerir que se trata da personificação feminina do deus único. Bem posteriormente, na era helenística, conforme reporta Bréhier, a deusa da fortuna, Tique, que reúne as noções de sorte e acaso, suplantou todo o panteão na ordem da veneração, e Jaeger mostrou como no princípio da formação da Polis, sucedendo os tempos aristocráticos, a lírica eólea já consagra à Tique conceituada como uma personificação do destino um lugar principal como em Arquíloco.  Realmente a noção de um só deus que resume o sentido da natureza ou do ser como destino, é mais conveniente à unidade do ser que os eleatas conceituam. Para alguns Parmênides podendo ter sido influenciado por Xenófanes. Porém a deusa de Parmênides de Eleia  é bem personificada, como vimos, e é curioso que ela tenha justamente “voz e corpo” no Poema, estes os termos usados de modo satírico em Xenófanes como atributos apenas humanos. (frg. 14)

33 Essa hipótese do deus único em Parmênides, seria assim uma síntese entre Xenófanes e Homero. Porém se isso parece muito forçado, em todo caso a personificação da sabedoria na Grécia politeísta é Athená, e seria bem compreensível que o poeta apenas utilizasse o atributo “deusa” nesse contexto. Ambas as hipóteses poderiam ser sintetizadas. O deus único de Parmênides é a deusa da sabedoria, Athená, assim como Empédocles, logo após, e provavelmente tendo influência eleática, falará de Vênus, em grego Afrodite, ou “Alegria” como o deus único (frg. 17. verso 22), que habita os seres humanos eles mesmos como aquilo que os impele às obras - há manifesta influência de Empédocles sobre Freud. Uma hipótese ulterior, de que Parmênides não nomeia a sua deusa por estar escrevendo um texto que será lido em paralelo ao de Heráclito - cuja relação com Diana, em grego Artemis, é notória em termos de devoção à deusa da cidade, Éfeso - permanece verossímil, pelo que a deusa de Eleia teria sido o referencial de Parmênides. A propósito do situamento do texto de Parmênides relativamente ao de Heráclito, à frente tratarei com maior minúcia, independente do fato de Heidegger e Beaufret suporem o contrário, que Parmênides é anterior a Heráclito, mas seja como for, para Heidegger ambos, Parmênides e Heráclito, não discordam quanto ao essencial, independente de usarem termos que induzem crer numa oposição fundamental.

34 Em Empédocles é verdade que Neikos, a Discórdia ou Ódio, disputa com Phylia,  a Amizade ou Amor nessa acepção estrita que não se confunde com a acepção erótica, porém o ódio está fora de nós (frg.19), ao contrário da Amizade, que é interior a nós (frag. 20). O princípio teológico já é interno aos seres vivos, de modo explícito imanente à natureza. Também as quatro raízes além destes dois princípios, são nomeados entre os deuses homéricos, mas somente dois dentre eles, e todos assim sendo naturalizados em elementos:  Nestis (água), Aidoneus (terra). Hera (ar) e  Zeus (fogo).

35 Porém seria defensável que Parmênides está intencionalmente se expressando de modo claro e o mais coloquial possível, de modo a contrastar de modo exemplar com Heráclito “skoteinos”, ou seja, “o obscuro”. Assim, num tipo de interpretação que não fosse por chave simbólica, mas pelo gênero de linguagem, o daímon, significando apenas “sagrado”, poderia estar relacionado a Hermes, que nos costumes correntes da Grécia antiga é o deus das estradas. Com efeito, o termo “daímon” é empregado numa relação possessiva, “a estrada do sagrado”, em vez de simplesmente designativa (“a estrada sagrada”). O termo apenas referenciaria, como lugar comum, a esfera atributiva do deus que rege os caminhos como “a estrada daquele que é sagrado”, ou “daquele que é o deus”.

36 Também, independente da influência provável de Xenófanes sobre Parmênides, de fato parece convir mais à escola eleática que vem deste - se ela investe na afirmação e negação bem consoante ao senso comum - o convencionalismo religioso como a moeda corrente dos costumes, ao invés de introduzir uma teologia nova. Ao contrário, curiosamente as opiniões dos mortais que a deusa do Poema noticia não são de modo algum comuns nesse sentido, são antes paródia do gênero filosofia da natureza, que como vimos prima pela subversão na teologia assim como contestação do aparente.

36 ' O rumo subsequente da escola eleática, com a dialética de Zenão, concentra-se na construção de paradoxos como o mais célebre, "Aquiles e a tartaruga" - se a tartaruga sai antes de  Aquiles, por mais que este seja o corredor mais veloz do mundo nunca poderá alcançá-la, pois se o movimento existisse ambos precisariam preencher um mesmo intervalo a partir do início -   devido à interpretação da doutrina de Parmênides como negação de todo devir ou movimento físico. Sexto Empírico concorda que em física, o puro raciocínio favorece essa negação do movimento, e o único meio de continuar afirmando o movimento é pela aparência do senso comum. Porém esse resultado de um contraste tão chocante da doutrina eleática ao senso comum – que vai se acentuar na negação da atribuição com os megáricos, porque a qualidade predicada não é o sujeito  – não parece antecipado na letra do Poema de Parmênides. Aí o que podemos considerar é a referência ao inalterável e eterno imutável como ao princípio bem grego do “Aeí”, o que “sempre é”, como o pensamento originário do Tempo,  que orienta inclusive as cosmogonias do tempo cíclico, de modo que nem mesmo há diferença da passagem temporal, posto que tudo se repete na mesma sequência infinitas vezes. Esse princípio é considerado por Mondolfo (“O Infinito no pensamento da Grécia clássica”) a prova de que os gregos não eram contrários à noção de infinito, mas a princípio como roda do destino. A figura do Ouroborus simboliza o tempo como Aeí, o que sempre é, por isso que é ornamento do círculo, figura geométrica cuja construção implica que o ponto de início coincide com o ponto da finalização. 

36'' Algo interessante nesse rumo da interpretação seria contrastar a deusa de Parmênides com a devoção de Heráclito que, conforme o conhecido relato, depositou seu livro no templo de Ártemis, a deusa protetora de sua cidade, Éfeso. Haveria uma correlação bastante nítida do claro, corrente, coloquial e pessoal ou oral (Parmênides) e do obscuro, subversivo, especializado e ritual ou escrito (Heráclito). Esse contraste é exemplar do canônico entre a Grécia clássica e a Grécia noturna, que Nietzsche pretendeu figurar como de Apolo e Dionísio, porém de fato não parecendo ser bem coberto por contraste de deuses ambos homéricos. Um contraste desse tipo se poderia mais considerar entre Artemis, deusa homérica da caça, irmã de Apolo, mas efetivamente ligada a costumes mais arcaicos e obscuros da feitiçaria lunar, e Athená, bem olímpica, deusa da inteligência clara, industriosa, e operosidade prática que se associa à guerra apenas pelo ângulo da ação bem calculada e do golpe engenhoso, o que a faz contrastada a Marte como deus da guerra propriamente, que porém simboliza o furor, a ânimo da ferocidade e o momento da desordenação total nos campos de batalha.  Assim também Nietzsche não registrou o papel na mutação teológica, da Fortuna já na lírica eólica arquiloqueia, como soube Jaeger reconstituir. Enquanto o que importa na devoção a Ártemis por Heráclito é a atitude do homem e do pensador “obscuro”, como já referenciei, a deusa do estilo clássico por excelência é Athená, como convindo à enunciação do Poema de Parmênides.

37 Há aí certa ironia, sem dúvida, pois o rumo ideológico do processo conducente à Polis democrática seguiria assim uma linha de conservantismo paralela e contrastante à linha da efetiva subversão política. Também podemos considerar coerente que por um lado os oráculos gregos em geral e apolíneo em particular pareçam tão obscuros e dependam tanto de interpretação, enquanto que a epítome do claro e conciso seja a fala da deusa como expressão do classicismo, mentalidade inerente à religião da natureza como é a grega, e, assim, religião da simples inteligência das coisas como elas são. Pois os oráculos, assim como os estudos e tudo o que tem parte humana, contem essa parte de obscuridade como a sombra relativa à clareza do sol, o que não subsiste na plenitude desta enquanto símbolo da sapiência dos deuses eles mesmos, se eles se apresentam e se comunicam pessoalmente, sendo a coisa mesma em sua natureza manifesta. Lembrando que essa espécie de manifestação é mais típica da letra homérica do que das produções posteriores, em Parmênides que a manifestação é ato inteligível torna-se refletido, de modo que o gênero é teológico, já ultrapassando o cânon puramente mítico. O revelado na imediatez manifesta é pensamento igual ao ser. A oposição ao verdadeiro não é apenas o falso, seja esquecimento ou positivamente erro, mas a opinião como aquilo cuja origem diverge da manifestação natural, é puramente linguagem humana. Já Heráclito tivera que defender-se dessa pecha. O início do seu texto conservado expressa sua defesa, pela qual não é ele quem pretende saber por si, por ele mesmo, o que não é manifesto em si, universalmente, de modo a introduzir diferença entre os homens, mas são os outros que pretendem seguir cada um sua própria opinião. Quanto a ele, atem-se à expressão do que é comum, desse modo não podendo ser acusado de introduzir desnivelamento naquilo que é por igual natureza humana, como se fosse possuidor de alguma sabedoria própria. Porém se Parmênides atinge a verdade como o pensamento dela, ele poderia estar criticando Heráclito também nisso pelo que só pela revelação teológica, da deusa em pessoa, é que se explica a possibilidade desse proferimento humano do universal.

38 Ao ver de Marcel Detienne (Os mestres da Verdade na Grécia Arcaica”), a linha conservantista pós-aristocrática existe com efeito na formação da Polis, mas é a dos filósofos, contrastada à dos sofistas e literatos da democracia. Porém as seitas e teologia filosófica são a meu ver bem contrastantes entre si, não unificáveis por relação à letra homérica. Ao que parece Detienne demarca desse modo o signo de algo bem mais amplo, como a relação factual das classes em presença, já que a aristocracia não se anula de todo, de repente, mas seus contingentes e sua cultura permanecem integrantes da cidadania heterogênea e atuantes na Polis democrática. Não obstante a proeminência dos Sofistas, é notório que sua atividade de prover cultura mediante pagamento, como professores contratados, despertava oposições tradicionalistas bem antes de Platão, nem apenas por parte de aristocratas. O tradicionalismo sendo o mesmo que mentalidade aristocrática ou mais geralmente hierárquica, se não opondo plebeus e nobres, outros modos de extratificação mas da mesma maneira inflexível que reprovaria o pagamento das lições porque isso permitia – como na democracia é o que se deseja – a qualquer cidadão poder aprender e se educar, independente da condição social. A educação da linguagem e das maneiras civilizadas é portanto desde a Grécia o requisito incontornável da democracia. Por isso os professores particulares, assim designados “sofistas”, que ensinam conforme pagamento, do aluno, de um grupo, ou de um patrono rico que permite a frequentação de muitos ouvintes na sua casa, vem a existir na Grécia clássica, como um componente típico da democracia.

38'  Beaufret também se atém à posição da “deusa” nesse sentido que a seu ver é apenas “espírito”, o estatuto do daímon nessa acepção de ser definido, como voz que habita o lugar sagrado, a fortaleza. A seu ver isso reforçaria a impressão do status da deusa como apenas daímon, “espírito”. Porém creio que o Poema é bem explícito, a deusa, mais que voz, toma a mão do poeta nas suas e o acolhe amavelmente, está bem personificada, e se expressa de um modo bem clássico e claramente exortativo, assim como Athená a Aquiles em Homero. Em todo caso, Beaufret, não considerando com Heidegger a deusa como a justiça, parece querer ser mais heideggeriano ainda. Justamente, como antes observei ser curioso que Heidegger não o fizesse, Beaufret considera que a verdade aí é como Heidegger pensa a A-letheia grega, ou seja, re-velação, subentendendo o encoberto, o oculto que vem à luz. Porém o que o daímon/deus verdade revela é a Moira ou o destino numa acepção oposta à intervenção do acaso  – ou seja, o que Heidegger interpreta como justiça para todo pensamento pré-socrático da physis, por igual.

39 Como vimos, independente do caráter inverossímil da “theia” ser “daímon”, de fato a justiça no pensamento pré-socrático figura a igualdade das coisas enquanto existentes, o contrário da possibilidade de algo ser além do que algum outro é. O problema dos contrários, assim como do contraste nietzschiano entre Parmênides ou Anaximandro e Heráclito, torna-se a possibilidade interpretativa de todos eles estarem apenas enfatizando esse princípio da coexistência, a partir dos limites que subentendem a pluralidade, como Heidegger anteviu.

40 A sentença de Anaximandro realmente expressa que as coisas devem justiça umas às outras, pagam-se mutuamente, mas para Nietzsche, Anaximandro registra assim a perspectiva do devir como expiação, contrariamente à alegre e inocente transmutação sempiterna de Heráclito, dos contrários uns nos outros. Nietzsche considera que o Logos heraclíteo é um princípio de legalidade universal, porém que não se radica na expiação, conceito teológico, mas naquilo a que conduz o pensamento voltado à imanência. Nietzsche chega a dizer que se Parmênides expressa em seu Poema a opinião que a letra poética mesma considera erro, entendendo Nietzsche como vimos, que se trata da doutrina anterior do próprio Parmênides, que assim não quis deixar de referenciá-la ainda que ultrapassando-a, então nesse ponto Parmênides recobra alento. Ao contrário do ar glacial no qual se petrifica sua doutrina tardia, da mera tautologia do ser. Um alento devido à vaidade, como de um pai com sua prole, ainda que ela fosse espúria. É irônico a meu ver que nietzschianos como Derrida se atenham tanto à conjunção de senso comum vitalista e repúdio da escritura como do puro cálculo, se o próprio Nietzsche reprova a “cabeça lógica” parmenídica justamente em nome da vida.

41 Ora, Beaufret explica a justiça como revelação do espírito em termos de destino, de modo heideggeriano, isto é, como Diferença Ontológica, os irredutíveis "modos de ser", Dasein ou existência,  como o que habitualmente designamos culturas. O destino é a totalidade como uma possibilidade de “Ser” que encadeia inexoravelmente os “entes” que assim se tornam atribuíveis. Os “sendos” ou “entes” são manifestos portanto, não na igualdade, mas na diferença deles relativamente ao Ser - diferentes "modos de Ser" encadeiam diferentes "sendos". Porém nessa interpretação da Diferença Ontológica, de fato Beaufret quis reduzir a princípio Heidegger a Kant, este o enunciador pioneiro do pensamento como transcendental à experiência possível, e Parmênides como um Kant avant la letre. Os gregos, esses primitivos, aportaram porém ao enunciado dos princípios, assim como os primitivistas da Vanguarda estética foram bem mais que ingênuos, aqueles que souberam explicitar o que cada cultor da arte em sua própria cultura primitiva anteviu como a plasticidade por trás de qualquer manifestação estética, muito além de ordenações canônicas: “Talvez o Cézanne da filosofia tenha sido o autor da Crítica da Razão Pura que, atribuindo-se a tarefa de pôr a descoberto 'a verdade transcendental que precede, tornando-a possível, toda verdade empírica', é exatamente da mesma raça daqueles que, de Cézanne a Picasso e a Braque, atribuíram-se a tarefa de reconhecer e por em evidência a verdade plástica que precede, tornando-a possível, toda verdade somente anedótica”. (p. 188) Entre a via que o daímon, segundo Beaufret (p. 173), expressa como a do ser ou "eón", e a do não-ser ou "mè eón", a via da opinião, os dokóunta , é esse terceiro que, na concepção de Beaufret, se implica o descaminho, não seria porém no sentido do inaudito, do estranho, mas, pelo contrário, é a via em que já sempre se encontra o homem enquanto tal. O que supõe uma quarta via, a estrada real que conduziu à revelação, e que só poderia ter sido seguida por alguém que já rompeu com a via terceira, de onde sempre se começa, a do senso-comum, da opinião.. 
          41'   Ora, considerando acertada a tradução do termo “polifemo”, qualificativo da estrada a que as Helíadas conduzem, por Heidegger, como “multifalante”, em vez de “ilustre” ou “famosa”, creio que Beaufret não observa o gênero de linguagem em que Parmênides se expressa. Não só ele inovaria na linguagem, como de fato estaria introduzindo um afastamento da via comum. A meu ver, como espero ter ficado claro, não seria óbvio que as “opiniões” são as dos homens comuns, bem inversamente, elas podem ser a dos filósofos que se aventuram no desafio do senso comum para o qual é aquilo que é, não sendo aquilo que não é. Mesmo se os filósofos fossem assim os que representam a limitação do ser humano - justamente porque são eles que se aventuram na via do saber. O próprio Platão não se insurge contra a opinião do senso comum, mas aquela que os sofistas consagraram a partir não do senso-comum, mas da dissenção dos filósofos. Se a dissenção não supera a opinião – em vez de ser de ciência - porque não se prova, não refuta as demais, isto enuncia o limite insuperável, a opinião, e a impossibilidade da ciência. A “metafísica” como designamos, começa pois pela recusa da opinião enquanto o correlato de uma pretensa ciência que porém vicejaria apenas, como o que permite refutar, no terreno da dissenção que enquanto ciência deveria fazer terminar. Para Chatelet a filosofia -  propedêutica da ciência - começa apenas com Platão, como a proposição de um "Logos integralmente legitimado". 

          41 '' Vemos que realmente já não seria possível separar o que é teologia e o que é ciência real, se a controvérsia fosse banida das possibilidades do enunciado científico. E, retrocendendo de Platão a Parmênides, seria essa a conclusão plausível. Parmênides está contra a opinião dos filósofos que se insurgem contra o sim ou não que instrui o senso comum na coerência do dogma religioso, na particularidade grega da religião naturalista. Para Beaufret, como antes para Heidegger, a filosofia degenera na metafísica por erro de interpretação da mensagem primeira, como a de Parmênides. Assim a metafísica ignora a oposição de Ser e entes, fica só “do sendo ao sendo” (p. 175), mas assim não tem valor diverso das explicações mitológicas as mais esdrúxulas tanto como as mais plausíveis, supor Deus autor do mundo é o mesmo que representar o universo como um elefante sobre as costas de uma tartaruga, etc. Inversamente, a transcendência do ser relativamente ao “sendo”, é interposta no Poema de Parmênides, não por uma via que de início levaria à revelação do transcendente em si mesmo. 
           41 ''' A transcendência volta-se para a interioridade dos sendos, em vez de descolar-se daí para a exterioridade do transcendente mítico. Mas na via da interioridade o que se estabelece como a familiaridade dos “sendos” é a estranheza, o caráter insólito, absoluto, do “Ser”. Assim o papel das dokounta permanece na mesma interioridade. Elas são da mesma natureza que todo ente, não porque não permitiriam como na sofística, opor deterministicamente o eón e o mé eón, o ser e o não-ser, mas porque os sendos só são sendo tragados pela provisoriedade relativamente à totalidade/pluralidade que é o Ser (p. 178). “Jogos de sombra e luz”, implícitos na economia opositiva de ser/não-ser, ao invés de ser uma via totalmente oposta a eles. Ora, nesse ponto Beaufret libera Heidegger do seu predecessor kantiano, mas assim trazendo Parmênides para mais perto da contemporaneidade que o próprio introdutor da revolução copernicana da filosofia. Enquanto Kant só soube enunciar o transcendental por uma reciprocidade da verdade à consciência de si, Parmênides conservou o pensamento numa relação com o Ser como o Aberto, a Moira ou destino, em grego pensado como o não-pré-determinado por qualquer instância. Aquilo que o ente é como componente na paisagem do mundo, ele também eternamente o que é. E essa teria sido, junto a referências poéticas (Rilke, Trakl), a descoberta de Heidegger: “ 'Ser concernido pelo sendo, compreendido e sentido no aberto do sendo e assim levado por ele, transformando-se conforme seus contrastes e chocado por sua dimensão: eis o ser essencial do homem na época da grandeza dos gregos. Eis por que um homem de tal feito, para cumprir sua essência, deve recolher (légein) aquilo que se abre no Aberto que lhe é próprio, salvá-lo (soizen) e mantê-lo numa tal coleção pemanecendo exposto aos arrombamentos da desordem (aletheuien)'. Essas palavras de Heidegger designam o próprio sítio do poema de Parmênides, a Moira dos gregos”. (p. 190)

42 Porém há demasiado fatores não-heideggerianos no texto para uma interpretação conciliadora. Seria demasiado aqui, como seria muito necessário num estudo especialmente voltado, espreitar todas as referências provocadoras, porém algumas são pertinentes ao presente propósito. Primeiro, a oposição de si a Hegel, que Heidegger fará explícita em 1958 em seu “Hegel e os Gregos”, já estando porém bastante nítida como a própria circunstância de época, desde Nietzsche em diante desdenhosa da sucessão romanticista ou positivista de eras e Estados, é contraditada ou ao menos ironizada por Beaufret, atribuindo a Hegel a descoberta ou introdução num patamar estável, da História da Filosofia na ordem das ideias. Teria sido assim Hegel quem discerniu pioneiramente o que Heidegger atribui a si mesmo, o valor do passado como o que resta ainda por pensar – inversamente à Aufhebung cronologicamente evolutiva. Conforme Beaufret: “Que dos confins onde só o encontramos com muita dificuldade, o enigmático Parmênides possa tornar-se luz para nós e para o nosso tempo, é afirmação aparentemente paradoxal. Não é contudo tão paradoxal assim se aceitarmos como verdadeiro um outro paradoxo: a essência da filosofia poderia ser sua própria história e uma tal história bem poderia constituir, por sua vez, 'o elemento mais íntimo da história universal'. Essa foi a descoberta inesgotavelmente problemática de Hegel”. (p.156)

43 O que contrasta de frente com a segunda frase do texto heideggeriano de 1958: “Ao dizermos 'os gregos' pensamos no começo da filosofia, e ao nome de 'Hegel' associamos sua consumação. Hegel mesmo compreende sua filosofia sob o signo do acabamento”. (Col. Pensadores, “Heidegger”, p.205) É certo que a posição de Heidegger ele mesmo não é contraditar o que poderíamos designar o percurso. Mas introduzir um novo começo: “Entretanto, a decomposição da filosofia, de longa data determinada e irresistível, não é já o fim do pensamento: é bem antes outra coisa que, todavia, foge à verificabilidade pública”. Sem dúvida a condição de publicidade do dado, de que se trata aí, é a da ciência como do seu objeto. Trata-se pois, bem inversamente a Hegel, de demarcar um pensamento cujos desenvolvimentos não são o corolário da ciência, mesmo que seja o pensamento de sua problematização. A princípio, o novo começo heideggeriano, como do pensamento pós-filosófico que em si teria que conter algo de pós-científico, contradiz, desnudando, o acabamento da filosofia por Hegel, como porém não o começo de algo factualmente outro, mas apenas a consumação, a plenitude totalizada da filosofia na ciência emancipada ou “modernidade”.

44 Beaufret é nesse ponto de tal modo hegeliano, mas tangenciando o conceito de Heidegger sobre os gregos como os introdutores desse algo novo que é Pensar (o Ser), que chega a restaurar a ordem sucessiva das civilizações que precederam a Grécia para que ela pudesse alcançar o seu invento como o fruto de sua árvore: “Mas com Hegel a filosofia torna-se 'recolagem' dela mesma e esta recolagem filosófica é iluminadora de toda a história, em panorama dialético, do governo do mundo pela razão à procura de si. Tal história pressupõe por sua vez, um 'fundamento geográfico', pois desenvolve suas fases indo de leste a oeste: da Ásia …à Europa. Dentro de tal perspectiva Parmênides coloca-se em seu lugar, que não é primeiro nem último, porque o mundo grego do qual ele é um astro primitivo é precedido, ele próprio, por mundos que o preparam, tais como o império prosaico da China, o sonho poético da Índia e a unidade orgânica da civilização dos persas”. (p. 156) Onde Heidegger viu uma ruptura, como um salto sobre o nada, Beaufret restabelece uma continuidade, uma ordem de construção. Em revanche, Heidegger faz a progressão das palavras-guia da História da filosofia descoberta por Hegel, Hén (unidade ou identidade/Parmênides), Logos (razão/Heráclito) , Ideia (universal/Platão) e Energeia/Entelequia (forma atuada /Aristóteles). (p. 209) Nessa posição de primeiro, porém, Parmênides lança seu desafio a Hegel, pela boca de Heidegger.

45 O curioso é que isso só se compreende se, como faz Heidegger, posicionarmos a “história” à Hegel, isto é, como dialética, por um princípio ele mesmo aristotélico, como a Energeia que faz atuar aquilo que estava em potência ou caminhando construtivamente para a finalidade. Mas Hegel não concebe assim que a história tenha acabado no peripatetismo, e sim que este é a potência que permitiu   realizar-se o espírito na auto-descoberta exclusivamente moderna, e como “a” modernidade em si, da Subjetividade como absoluto do pensamento.

46 Assim Heidegger considera a dialética hegeliana de tese, antítese e síntese: “Quando a tese é negada pela antítese e esta por sua vez negada pela síntese, impera num tal processo de negação aquilo que Hegel designa 'a negação auto-referente' [Aufhebung] . Ela não é nada de negativo.” Posto que a duplicidade da negação é o que explica uma (qualquer) afirmação. E, assim, a afirmação que estava por vir na história como o mesmo entre os governos do mundo e os conceitos da filosofia: “A negação da negação é antes aquela posição na qual o espírito, pela sua atividade mesma, se põe enquanto absoluto”. (210)

47 É sobejamente conhecido o fato de Hegel ter enunciado que o absoluto é Sujeito, e que Deus mesmo é Sujeito se revelando na História da subjetividade que somos. O cristianismo é a propedêutica da Ciência deste mundo. Porém Heidegger pretende, ao que parece, desmontar o mecanismo como um castelo de cartas pela introdução de apenas essa palavrinha que pertenceria à História mesma como seu começo absoluto, e, entretanto, não tinha sido até agora nomeada. “Hegel determina como 'meta' de sua filosofia: 'a verdade'. Esta somente é atingida no momento da plenitude. O momento da filosofia grega permanece no 'ainda não'. Ela é enquanto instância da beleza, não é ainda a instância da verdade. Se atravessarmos com um olhar a totalidade da história da filosofia, Hegel e os Gregos, consumação e começo desta história, tornamo-nos pensativos e perguntamos: não se alteia sobre o começo do caminho da filosofia em Parmênides a alétheia, a verdade? Por que não a deixa Hegel tomar a palavra?” (p. 211)

48 O novo em Heidegger é portanto um absoluto, mas assim como o termo. Se algo já foi novo, todo “novo” volta para ele e o interroga em sua novidade. E se isso é, como deve ser, despercebido no trato cotidiano do que precede e sucede, na filosofia, sua história, acabamento e sucessão, já não pode assim o ser. Justamente porque nela e por ela se coloca em questão o (todo o) Ser. Esse “colocar em questão” foge à verificabilidade pública não por isso que a teme ou despreza, mas porque a antecede, voltando a interrogar sobre o seu ser. O que poderíamos antepor ao behaviorismo de Watson, quando se gaba de poder produzir qualquer tipo subjetivo, um fracassado ou um próspero, um homem de negócios ou um artista, etc. Mas Watson não explica o que é um fracassado, um próspero, um homem de negócios ou um artista. Nem poderia explicar, obviamente, o que significaria sê-lo para cada pessoa que na linguagem se qualifica assim, e em que linguagem, da pessoa ou do outro, etc.

49 O modo possível da interrogação sobre o ser introduziu uma vez “a” questão da Verdade. A arqui-questão. Como o telos de toda interrogação possível. Mas, e como uma segunda provocação do texto de Beaufret a Heidegger, inversamente, mais do que desfazer a primazia dos pré-socráticos, na qual Heidegger, justamente tratando de Parmênides, colocou contra Hegel o termo inantecipado da “Aletheia”, trata-se de deslocar a primazia da crítica. Não é Heidegger, mas Nietzsche, quem faz o processo de Hegel, destituindo da história a ordem sucessiva, mas assim deixando-se de poder nessa ordem fazer equiparar a “consciência de Si”. Em todo caso, se as civilizações já não se preparam nem sucedem umas às outras, “os gregos” são uma irrupção, mais do que quaisquer outras. O que com eles irrompe é factualmente algo único na ou como (ainda) a História: “À ideia hegeliana dos gregos como mediadores opõe-se então a descoberta nietzschiana de um avanço prodigioso do mundo grego. Os gregos não devem ser colocados em seu lugar no passado. Eles brilham na frente de tudo o que pode ser atingido até então. Disso decorre o poder excepcional de iniciação que eles representam para nós, seus sucessores, mas decore também a dificuldade de os agrupar onde eles estão”. (p 157)

50 Nessa segunda posição do distanciamento aproximador de Beaufret a Heidegger, que perfaz a estratégia elocutiva do seu texto, reconheço algo de legítimo, como já observei Heidegger pretendendo uma originalidade inamovível dos gregos – expressamente contra Hegel – de modo que fora da origem não há originalidade possível, que na verdade se compõe de algo mais do que podia estar assim situado. Os gregos pioneiros não concebiam nenhuma História. E esta, não havia antes. Eis a Modernidade, precedida, porém não procedida, pelos gregos. Se, como pensa Heidegger, sempre se mantém possível que amanhã uma inantecipada descoberta relativa aos antigos gregos ocorrer, inversamente ao que os gregos poderiam pensar da novidade própria, um acontecimento entre os demais, a modernidade sempre a situaria na História. Mesmo o enunciado de um pós-moderno apenas aprofunda essa consequência. Seria redarguível que a heideggeriana História do Ser não é ipso facto “a” modernidade. Mas é fora de dúvida que a explica e pressupõe como processo e realização da autoconsciência – do mesmo modo que o encadeamento hegeliano da tese parmenídico-heraclítea, a antítese metafísico-idealista, e a síntese da Ideia em devir, que é a definição e a autoconsciência da História como ciência (modernidade).

51 Porém vemos que o problema dessa temporalidade complexa, que Hegel pretendeu dominar com pressa demais pela fórmula anti-tética, a partir da tese, foi mais posto por Heidegger como tal do que poderia ser atribuído a Heidegger ele mesmo. O problema já se deixa enunciar pelo modo como a diferença, o nada, de uma civilização a outra, que desfaz toda cumplicidade para com o equívoco dialético do progresso, implica, sim, um progresso, na expressão de Beaufret, um “avanço”.

52 Mas até aí, o que Beaufret não parece perceber, o paradoxo é mais heideggeriano do que nietzschiano. Em Nietzsche a remoção da dialética é resolvida também de modo bastante apressado, por simples postulação do infinito, em que – portanto – tudo retornaria. Esse tudo, mais certa seletividade que faria do retorno um martelo como instrumento da Evolução à cinzel, eis a síntese de Nietzsche, porém difícil de explicar, assim como a própria relação evolutiva entre o homem e o Super-Homem. Uma relação que, a contrapelo de todo o hinário da positividade que os nietzschianos compõe como o coro do mestre cantor, é evidentemente de negatividade e anulação, tendo o niilismo de permeio – algo que se expressa o mais claramente justo ali onde o coro se fez mais intenso, no "Nietzsche e a Filosofia", de Deleuze. E, também, onde é o recolhimento histórico de um determinismo evolutivo o que supera o propalado devir anti-histórico nietzschiano. Quem maneja o martelo, cuja marca registrada é “modernidade”, mas já como senha de um futuro tão livre como inantecipável?

53 A lacuna do argumento de Beaufret, podemos constatar pelo modo como um terceiro ponto controvertido poderia ser enunciado. Aqui, porém, a aparência induz a crer que não se trata de controvérsia ou alfinetada – e sim somente do ponto em que todas as reservas se dissipam, em que o Parmênides real e original como a a-letheia residente unicamente no seio dos dokounta, se deixou enunciar em nenhum outro termo além daquele de Heidegger. Porém que uma certa reserva permanece, podemos constatar por isso que a transcendência não chega a ser posta como deve – efetivamente como Nada – se o Parmênides de que se trata é o enunciado heideggeriano da a-letheia. Heideggeriano, ou seja, que não para aí, mas se lança como a problematização do tempo, na qual o embate a que tudo conduziu, não retroage para a origem sem ter nela o meio de enunciação da mais pontual atualidade histórica. Antes de Heidegger, o eterno retorno de Nietzsche. Se o nada não foi enunciado ali onde o confronto Heidegger-Nietzsche por ele se pronunciava como “a” questão do Tempo e do Hoje histórico(s) - um nada, um niilismo, em questão como as duas palavras dos dois pensadores, pró ou contra, de um modo ou de outro que se pudesse estar a favor ou contra o contraponto de certa evolução determinada, por determinar – também ao invés de se perguntar pelo Quem, no texto de Beaufret só se encaminhava a questão pelo Que. O retorno a Kant se faz por muitas voltas barrocas, porém o cerne, o segredo, do barroco é esse classicismo da objetividade. O nada não foi enunciado, como a arqui-questão, portanto o telos está deslocado, e a palavra em questão que surge é do pré-moderno schwarmerei extático, o fanatismo que se trata para Beaufret, repetindo Kant, de expatriar. Não seria esse um meio de se indagar a Heidegger como o nada o exconjura? Mas até nisso, a cautela. A interrogação porta sobre o Aberto. Sem porém qualquer ponto visível, interrogação muda, nas entrelinhas, se ali puder ser constatada estar. De fato a interrogação que consta expressa é sobre o humanismo, porém assim endereçada ao próprio Heidegger, num movimento paralelo ao que estamos examinando, e que devemos devidamente confrontar. Nesse texto de Jean Beaufret que ora examinamos, o humanismo é o denegado do kantismo. Naquele movimento paralelo, algum humanismo deveria restar como a abertura da questão.

54 Vejamos como o argumento – ou a aproximação à questão – se encaminha constituindo esse terceiro ponto problemático das relações Beaufret-Heidegger que acima dessa conta deveria semelhar a de um discípulo com seu mestre. O erro de Hegel, conforme Beaufret, como a fantasia da consciência de si, é ele mesmo um epigonismo do gênio grego. E Hegel repete Platão “para uso do cristianismo”. (p. 158) É Nietzsche na Gaia Ciência aí citada, que descobre pois o grande funcionamento, a cadeia que liga o revelar ao encobrir, quando nos acautela quanto à distinção dos helenismos antigo e moderno. Na atualidade, é preciso não se deixar ofuscar pelos gregos quanto aos gregos. Assim generalizando como faz Beaufret, não se deixar ofuscar por Platão quanto a Parmênides, pelos gregos decadentes quanto aos gregos iniciadores, porém sendo esse cuidado mais do que apenas do arqueólogo, o de certa modernidade que se compreende como a senda do futuro. Na “representação” histórica de Nietzsche, “os fundadores do mundo grego não aparecem apenas de passagem. Eles tem o singular privilégio de guardar em si mesmos a possibilidade do nosso próprio futuro, na medida em que desde o começo foram além de tudo aquilo que os seguiu cronologicamente”. (p. 158) Que começo fôra este?

55 Se, já o vimos, foi nada menos que o transcendental, também para Beaufret ainda se estaria nas imediações da descoberta nietzschiana: “Por conseguinte, mesmo que seja com certeza legítimo perceber com Nietzsche, sob a fachada intencionalmente wolfiana da Crítica, um edifício de estilo parmenidiano...” - sem dúvida seria preciso convir que, também, mesmo se Kant “se eleva realmente até a preocupação de uma 'metafísica da metafísica'' ele nunca alcança essa necessidade da modernidade que só se expressa na pergunta [de Heidegger]: “O que é a metafísica”? (p. 176) Porém nesse ínterim Nietzsche ficou com a glória de Heidegger, que consiste na descoberta dos pré-socráticos como a palavra criadora da Grécia e de nós mesmos, como do futuro. E quanto à limitação kantiana frente ao Aberto, a pluralidade dos modos do Ser, ela é relativizada pela centragem do problema em torno do Que. As relações Kant-Nietzsche é que se tornam cruciais. Ora, Nietzsche não supôs Kant um Parmênides tardio. Ele, ao contrário, utilizou explicitamente Kant contra Parmênides, assim como a lógica transcendental contra as pretensões de suficiência da lógica formal.

 56 É certo que Beaufret joga com citações de Nietzsche em momentos diversos da carreira, porém não demonstra em que se apoia, quanto ao que seria um pensamento nietzschiano reportável ou a uma evolução com ruptura explicável, para privilegiar uma ou outra interpretação acerca do juízo de Nietzsche sobre Parmênides ou Kant.

57  O que Nietzsche reprocha a Parmênides, na época do seu comentário sobre a filosofia grega, é ter considerado certeza o que não o poderia ser, por cingir-se a um formalismo lógico carente de conteúdo. O criticismo kantiano, ao invés, eleva-se ao transcendental justamente como o que é dotado de sentido apenas na experiência. Mas assim as relações de Nietzsche com o próprio Kant não se limitam à repetição do formalismo transcendental kantiano, uma vez que em Nietzsche o transcendental já se tornou a imanência existencial da “vontade de potência”. Ou seja, não restrito a uma lógica do entendimento, muito menos ao universal ético.

58  Um tópico interessante que não tem sido até hoje muito pesquisado, é a relação de Nietzsche com o neokantismo, praticamente contemporâneo de sua produção na Alemanha, com Dilthey, que é influente em Heidegger, e outros. É compreensível que não haja muito interesse. Pois a filosofia da vontade de potência na verdade introduz a teoria do inconsciente, e o neokantismo que se tornou reportável na tradição, pelo contrário, culturalizou o a priori, objetivando obter fórmulas puramente simbólicas, como uma espécie de álgebra ideal, do que seriam agora já não o historicismo romanticista pós-kantiano, mas sistemas culturais, o modo pós-positivista, assim pós-cientificista, de tornar à questão dos valores na cultura.

59 Um tipo de neokantismo é porém reportável de Nietzsche, por sua valorização da perspectiva transcendental kantiana. Mas Nietzsche a interpreta como um novo tipo de empirismo: “Através das palavras e conceitos nós não chegamos jamais a penetrar na muralha das relações, nem mesmo a algum fabuloso fundamento originário das coisas; e mesmo nas puras formas da sensibilidade e do entendimento, no espaço, no tempo e na causalidade, nós não ganhamos nada que se assemelhe a uma veritas aeterna” (Col. Pensadores, Pré-socráticos, op. cit. p. 151). Ironicamente, se a primeira parte da hipótese é parmenídica, mas a segunda é kantiana, o ponto em que Nietzsche as une é apenas aquele em que ele poderia reprovar o próprio kantismo. Se o contexto não autoriza a ilação desse repúdio, é porque Nietzsche já inverte a hierarquia apriorística, e faz do a priori um terra tenente da experiência. Com descarte da lógica pura de Parmênides. Em causa, porém, a irredutibilidade dos dois criticismos, o antigo e o moderno. Parmênides realmente desloca a cena da significação, da intuição sensível ao pensamento, mas este não é o transcendental kantiano na medida em que descarta o não-ser da sua própria constituição. O que resulta na separação aristotélica de essência e existência. Ao contrário, o transcendental kantiano é apenas “condição negativa de toda verdade” - eis o modo pelo qual Nietzsche traduz uma conditio sine qua non.

60  Seria totalmente lícito interpretar Kant assim, se ele fosse apenas o autor da Crítica da Razão Pura. O que Nietzsche, como todo neokantismo opera, é um retorno ao kantismo que apenas utiliza oportunisticamente partes da teoria original que interessam ao propósito presente. Operar o retorno da cultura dos valores que o romantismo pós-kantiano descobriu, porém sem ser possível restaurar a trajetória unitária dos sistemas até a atualidade que engloba o saber. Os neokantianos identificados na tradição também se atém à Crítica da Razão Pura, deixando de lado a Razão Prática. Porém não como Nietzsche, para liquidar com a perspectiva ética, reduzindo os valores a dissimulações da vontade de potência como o mundo do que mais tarde Freud designará a Trieb – o termo já consta em Nietzsche. Os neokantianos reduzem a Razão Prática à Pura, pretendendo transpor a “razão” a algo como uma “consciência” num momento em que, paralelamente, o pragmatismo de Peirce e James já havia introduzido uma espécie de “linguistic turn” da consciência ela mesma – com uma “comunidade de comunicação” avant la lettre em Josiah Royce, conforme Apel. Nesse mesmo trecho Nietzsche entende bem o fundamento pragmático e neokantiano: “As palavras são apenas símbolos das relações das coisas entre si e conosco; elas não fundam em parte alguma a verdade absoluta”. O termo “conosco” é o que muda tudo, impedindo a concepção idealista-semanticista do signo. Este não está fora, nem é mero acessório da comunicação a partir de alguma verdade primeira. O que não funda não é tanto a palavra, é o termo dissociado da pragmática em que porém ele é constitutivo.

61 O comentário de Beaufret a propósito de Kant, Parmênides e Nietzsche, onde Beaufret tratou contudo de supor que Parmênides é um Kant avant la lettre, é permeado por uma contradição aparente. A princípio, contra o empirismo, considera que o kantismo é totalmente independente da experiência (op. cit. p. 177), porém mais à frente retoma a consequência nietzschiana da precedência da experiência como a positividade única do transcendental (p.187, 8).

62  Nesse ínterim, a questão que o kantismo permite a Beaufret colocar é a objetividade como o oposto do delírio místico – a scharmerey, palavra com que Kant desdenhosamente designou o misticismo fantástico de Swedenborg. Kant se utilizou desse exemplo para estabelecer a impossibilidade do exercício “puro” da razão, isento das categorias do entendimento aplicadas na experiência. Assim a razão pura dos idealismos antigos resultaria na loucura como delírio puro, que não é portanto apenas a ausência de regras lógicas, mas a isenção dos limites fornecidos pela experiência. Ao contrário do que Beaufret parece supor, Kant não foi feliz nisso. Procedeu crente na onda Aufklaerung característica de um século que terminava. O que ocorreu foi uma adesão em massa, pré-romântica, a esse misticismo do novo século que começava, misticismo  favorecido muito ironicamente pela própria revolução científica, que já não era como no início do século, a consagração da física de Newton contra a inatista de Descartes, mas, inversamente, a descoberta da física das forças e do evolucionismo. De fato Swedenborg não repetia o idealismo antigo, o fechamento num correlato definitivo, mas tematizava a subjetividade moderna, as experiências, sempre renovadas, de espécies desconhecidas de seres fantásticos que vinham travar relações com o vidente. Tornando-se Swendenborg, junto com místicos contemporâneos de mesma extração, a influência decisiva em Schelling, assim como mais recentemente em Borges.

63  Publicou-se pela “Trans” um volume consagrado a isso que na história das ideias já transpareceria apenas como quiproquó, intitulado “A loucura na Razão Pura”. O delírio, pois, à Swedenborg contrafactado kantianamente pela objetividade transcendental, esta a constância identitária prévia do objeto = x como Beaufret também sintetizou em defesa e Kant. Assim recuando das categorias do entendimento aos a prioris da sensibilidade mesma, conforme Kant introduziu como tempo e espaço secundando a percepção. Ora, a autora daquele livro – como o próprio Beaufret - ignora totalmente a história, para supor, contra Lacan, que Kant não foi uma outra espécie de Sade, mas sim, se apenas tendente à depressão neurótica, um verdadeiro enunciador desse princípio inabalável da identidade do objeto, que é a possibilidade da ciência. Porém não só a ciência possível do kantismo não é a que historicamente favoreceu os misticismos num primeiro momento, esta que unicamente se pode considerar contemporânea, como na atualidade o princípio objetivo já estava abalado pela superação da hipótese totalmente determinista a partir da mecânica quântica e probabilística. Mesmo antes, como Bréhier cobriu, a ciência vinha caminhando num rumo inverso à Razão como cognição comum a todos os fenômenos, especializando-se em axiomáticas irredutíveis, como especialmente o anti-criticismo de Cournot salientou mostrando regiões fenomênicas cobertas pela ciência em que não se aplicavam as regras universais do entendimento kantiano. Mas estabilizando-se o indeterminismo quântico, se um novo determinismo emergiu na década de oitenta com a probabilística dos sistemas aleatórios (“Caos”), ele não implica previsibilidade total a partir de um conhecimento prévio de todos os dados. O que seria o previsor desconhecer-se a si mesmo como também um dado. Implica apenas que o acaso é contextualizado por uma hipótese probabilística inicial, como por exemplo um jogo de dados.

     64 Ora, ao convir que independente de sua mofa do empirismo, de fato é na experiência que o transcendental kantiano se torna significativo, Beaufret não procede a uma ultrapassagem válida da premissa kantiana que considero  anfibológica pelo fato de predeterminar a experiência suposta “possível” pelas categorias dela deduzidas transcendentais, irredutíveis a ela, que são contudo, circularmente, a possibilidade mesma da – qualquer – experiência. Ao mesmo tempo que Beaufret pretende cingir a problemática apenas como da objetividade, de modo que a questão é como opor-se definidamente ao delírio numa sistemática  porém unicamente apriorística, ele pretende, como vimos, que o único limite do kantismo é a “consciência de si”. Seu apelo ao “aberto” do pensamento heideggeriano como a ultrapassagem desse limite surge assim no mínimo ambíguo. Endereçado como o maior dos elogios, na verdade resta aporético. Primeiro, é algo duvidoso que Heidegger não seja um pensador da consciência de Si, a partir do caráter estritamente situado com que ele tematiza centralmente a Gewissen (consciência moral). E nisso bem inversamente a Kant para quem a subjetividade é apenas empírica, deduzida da forma do tempo puro, entre o antes e o depois, por um lado; e, por outro, o acordo das faculdades é uma síntese judicativa, na terceira síntese a priori (“do Juízo”). Não creio que se possa posicionar Heidegger, em suas relações com o neokantismo seu contemporâneo, senão como todo o paradigma dessa época, a partir da historicização já antes operada pelo pós-kantismo que une a schwarmerey em que comparece Schelling à dialética hegeliana, tudo introduzido pela intuição intelectual do Eu fichteano – um a priori não kantiano, um Sujeito absolutamente auto-apreensivo que Kant coibira formalmente conceituar.

65 Segundo, a saudação de Beaufret a Heidegger resta aporética por isso que ela se endereça como um anti-humanismo. O que é problemático que se possa atribuir a Heidegger. Assim a “Carta a Jean Beaufret” escrita por Heidegger torna-se necessário considerar. Como ressaltei, desde Nietzsche, mas também Kirkegaard, se pode afirmar que o pós-positivismo não se limita a uma retomada do pós-kantismo romanticista, mas introduz algo a que não deixa de ser válido designar perspectiva existencial. E de fato, na “Carta” os temas são o humanismo e o existencialismo. Porém nossa consideração deve orientar-se por essa observação prévia de que a posição de Beaufret surge bastante inusitada, por isso que ela se faz pela construção da premissa objetiva anti-humanista e ao mesmo tempo anti-positivista.

   66  Os Pensadores, que contem a “Carta a Jean Beaufret” no volume “Heidegger”, informa apenas que o texto de Heidegger intitulado também “Sobre o Humanismo”, em que ele se expressa sobre suas relações com o assim designado “existencialismo”, é de 1949. Kelkel e Scherer (“Heidegger ou l'experience de la pensée”, Paris, Seghers, 1973, tradução minha) informam que é de 1947. Na sinopse biográfica ano a ano dos Pensadores sobre Heidegger, que não se sabe porque está cheia de datas que assinalam descobertas científicas como a do átomo de Rutheford ou acontecimentos como a revolução maoísta na China e de Salazar em Portugal, não há registro da circunstância desse importante escrito. A tradução brasileira seguiu aparentemente o caminho inverso da recepção francesa de Heidegger, desde a transição aos anos cinquenta. Como Kelkel e Scherer reportam, se Heidegger é quem mais enfatizou o caráter sempre inatual da filosofia, “principalmente na França, depois do fim da guerra”, os melhores discípulos de Heidegger se propõem “colocar em relevo tudo aquilo pelo que o pensamento do “Ser”, nodal em sua obra, escapa às contingências da história contemporânea, é irredutível às escolhas temporárias do homem, mantem, renovando-a cabalmente, a tradição da filosofia pura, a philosophia perennis” (p. 7). 

       67 Citando os autores a propósito um texto de Beaufret de 1947 e um de Henri Birault de 1953, a recepção francesa do heideggerianismo havia chegado à conclusão de que se tratava de uma filosofia – na acepção já de “pensamento”  - da essência da verdade, que assim não se dirigia a questões mutáveis da história. O "historial" heideggeriano estaria assim abstraído? Em todo caso, a Carta de Heidegger contem informações que permitem deduzir que ele a concebeu como um meio de atingir a recepção francesa. Pode ser que ele já estivesse cônscio, no final dos anos quarenta, daquilo que fica bem nítido neste estudo de Kelkel e Schérer, entretanto já de mais de duas décadas após o texto de Beaufret. A recepção francesa de Heidegger estava eivada de nietzscheísmo, e é interessante lembrar que justamente na década de quarenta  Heidegger estava se ocupando com seus estudos sobre Nietzsche, que foram publicados já como um balanço das suas relações de pensador com a doutrina da Vontade de Potência e a crítica do niilismo. 

   67' Assim de Beafret a Kelkel e Schérer, só mudou o modo de fazer Heidegger convergir com Nietzsche. Primeiro tratou-se apenas da perspectiva da leitura, ler Heidegger a partir de Nietzsche. Mas depois tratou-se de se contrapor explicitamente à crítica de Heidegger a Nietzsche, agora já enunciada com todas as letras no seu estudo publicado. Nietzsche como apenas o último metafísico, o realizador da metafísica na História, no momento do trânsito do escopo anti-polissêmico do universal à ciência. Kelkel e Schérer já não podem apenas usar Nietzsche como o que lhes parece ingenuamente o melhor acesso a Heidegger. Se querem reduzir este àquele, já precisam anotar que às expensas do que expressa o enunciador do Fim da Filosofia ou metafísica na era da ciência que a realiza, e que prescreveu ao mundo a agenda do “pensamento”.

68 Poderia assim parecer que a Carta de Heidegger a Beaufret é uma resposta ao comentário do seu destinatário sobre Parmênides, que pretendera-se porém ser um compte rendue sobre a filosofia heideggeriana. Especialmente por isso que a “Carta” contem informações da posição de Parmênides no pensamento heideggeriano. De fato a “Carta” é uma resposta, mas não sobre Parmênides, e sim sobre certa pergunta de Beaufret sobre o sentido do humanismo, que Heidegger registra para a seguir responder. Como no texto de Beaufret consta a sua alusão à publicação recente de Walter Kranz, datando dos inícios dos anos cinquenta, vemos que a Carta poderia até ter precedido o escrito de Beaufret sobre Parmênides. E como Heidegger não denegou totalmente o humanismo, mas apenas uma interpretação possível dele, o anti-humanismo de Beaufret, seu kantismo objetivo e sua epígrafe de Nietzsche que já informa do papel do nietzscheísmo como fator construtivo do texto, ter surgido depois como uma tomada de posição.

69 A meu ver, como desde aqui espero tornar bem expresso, a posição que assim assomou é bem característica do que Kelkel e Schérer permitem deduzir da cena francesa das ideias, tornando coerente o surgimento do nietzscheísmo pós-estruturalista em geral e deleuziano em particular. Porém o encaminhamento próprio de Beaufret converge com uma tendência geral do pós-guerras, o retorno do otimismo ocidentalista que havia sido abandonado no pós-positivismo dos tempos do conflito bélico, pelo que ela vai manifestar afinidade com o próprio pensamento hermenêutico que na Teoria Crítica se expressa na corrente ética de Habermas, paralelamente ao novo pragmatismo de Apel, de certo modo pós-heideggerianos. Isto é, ao mesmo tempo que por uma base em Heidegger, visando investimentos mais positivos, de um modo ou de outro, na ciência e tradição“ocidental”.

70  Já poderíamos antecipar que naquilo que desejo desenvolver, a premissa é a convergência notável de certos elementos de Beaufret com o retorno do formalismo objetivo, agora pelo viés “argumentativo” universal, que se verifica na ética da comunicação de Apel, ou a  habermasiana surgindo na corrente da Teoria Crítica paralela ao investimento de Marcuse no inconsciente freudiano. Mas na perspectiva da nossa atualidade “pós-moderna”, ou como se poderia também grafar, “pós-ocidental”, trata-se nesse contraste do que seria um heideggerianismo autêntico, como à letra dos seus escritos, de por em causa questões inquietantes, que estão muito vívidas numa época de tamanhas decepções como as que podem traduzir o confronto da corrupção das esquerdas na degeneração da legalidade pela dominação info-midiática que redefine o capital-imperialismo “globalizado". 
         71  É assim que o nietzcheísmo, desde o que podemos apurar do registro em Kelkel e Scherer, se tornou o contraponto para qualquer exposição que pretendesse cobrir o cenário pós-heideggeriano, cindido como foi entre hermenêutica e (pós)-estruturalismo nas décadas recentes até agora. Porém já é conotar algo do retorno à letra, que a possibilidade que temos de encaminhar a questão seja a problemática greco-antiga – o que vinha sendo quase que inteiramente abstraído na problemática comunicativa, como até certo ponto no pós-estruturalismo não obstante neste ter se iniciado retorno a ela, como na verdade desde Lacan. Um turning point notável, como premonição do que estava por vir, se torna expresso na renovação do interesse pós-estrutural, como especialmente em Derrida centrado na revisão crítica de Platão. 
        72  A antropologia havia até aí sabido aplicar as consequências metodológicas, do que resultou o que podemos designar a nova “escola francesa”, de Detienne a Vernant, Cassin, Pechansky e outros. Porém o que estava em trânsito nesse encaminhamento era mais um meio de conjurar aquilo que agora já vemos como inevitável e necessário. O meu estudo inédito mais recente “Tique, A Fortuna”, assim como o meu livro "Filosofia, ceticismo, religião, com um estudo sobre Diogenes Laércio" (Quártica editora), constatam o nexo entre a provisoriedade e precipitação desses investimentos, não obstante eles terem resultado em verdadeiros thesaurus da Antiguidade grega. Meu juízo resulta não de qualquer desconsideração do valor dessas obras que já formam o cânon, mas sim do contraste desse referencial canônico com a necessidade ora sentida da renovação da perspectiva da Grécia, a visão da cultura grega não unitariamente dependente da estrutura da mentalidade da nobreza arcaica, oposta a qualquer unidade que devesse ser definida como natureza pré-europeia, e sim independente do destino europeu, mesmo se tão influente nele, e sobretudo como heterogeneidade sócio-histórica-cultural.

73  Na interpretação do próprio Heidegger se torna claro o quanto os estudos sobre Parmênides são axiais ao posicionamento dos gregos nas correntes de pensamento desde o século XX. Em sua “Carta a Jean Beaufret”, o que se expressa no Poema de Parmênides não tem caráter teológico nem apela a qualquer dimensão do sagrado nesse sentido – de algo portanto transcendente, que Heidegger, de acordo com sua expressão onto-teo-logia, considera de fato só existir desde Platão, como um reino das verdades separadas do devir, e opondo-se ambos como o Real e o irreal. Pertence, inversamente, a revelação do Ser em Parmênides, exclusivamente ao ser do homem, como aquele que recolhe o que na realidade difere, numa unidade atributiva, predicativa. Heidegger parece resolver o antigo problema da atribuição pelo exclusivo ser do Homem. Este ser é conexo à natureza, não se separa da totalidade, porém aí ele tem um papel único, enquanto o lugar em que a verdade se enuncia, e, assim, vem a ser, se verdade e realidade são o mesmo apenas enquanto as duas faces da mesma moeda, porém sendo irredutíveis porque a verdade é o que se atribui na linguagem, enquanto a realidade é o que é em si mesma.            

  74  Entre ambas, verdade e realidade, o homem é essa espessura, essa obscuridade, que traduz o ser mesmo enquanto em si o ser é apenas n possibilidades de ser – ou, ao que parece, do vir a ser, porém sendo problemático o vir a ser em Heidegger, uma vez que há um “pre”-determinante como “Ser”. Como creio que ele não pretende coibir a concepção da totalidade/pluralidade como devir, assim o ser do homem é a interpretação, hermenêutica, o que permite o trânsito do real ao verdadeiro, da coisa à atribuição conceituável, do ser que é ao verbo ser que atribui o que é. A interpretação é função do ser situado, e o que a interpretação, como o homem, introduz, é a unidade da significação. Vemos que não há necessidade de se colocar o ser que é como ante-predicativo no sentido da coisa em si kantiana, mas se o homem já está antecipando a verdade na realidade que é o acontecimento em que ele vem a ser, é nele mesmo que ambas as esferas se tornam oponíveis. Assim a realidade é Dasein, "existência" situada que só podemos compreender pelo Homem. Quanto ao Sosein, o Real feita abstração total do ser humano, Heidegger o considera como uma acepção da palavra Ser distinta do existir, assim ele afirma que "há", mas que não "existe". Qualquer coisa tomada por si mesma, pensada independente do sentido que tem numa cultura para alguém, não é que não haja ou não seja atribuível como "ser", só não existe. Nesse sentido Heidegger se opõe a uma teologia comum, pois considerar Deus nessa acepção, independente das religiões efetivas como forças atuantes na história, ou como crença de alguém, é considerar algo por si, Ser (pensável) mas não existente. 

75  A interpretação de Heidegger aprofunda a inovação de Nietzsche quanto à cultura grega, que consistiu na aplicação do critério da totalidade de mentalidade como definição de certa cultura, critério introduzido pioneiramente pelos românticos. Heidegger investe o mesmo todo “grego”, porém na perspectiva analítica da linguagem. Mas como vimos restam lacunas assinaláveis na sua consideração do Poema de Parmênides. Naturalmente trata-se de interpretação, porém ele não demonstra porque considerou a justiça e a deusa um mesmo personagem. Isso nós veremos à frente, ao retomarmos o fio da “Introdução à Metafísica”. Além disso, se na concepção da justiça se endereça necessariamente a questão ética, na “Carta a Jean Beaufret” ele se exime do kantismo: “Já pelo ponto de partida do outro questionar, afasta-se este pensar da 'Ontologia' da Metafísica (daquela de Kant)”. (p. 171) Pois não se trata de seccionar a razão prática da razão pura, nem mesmo do denodo na conceituação da relação de ambas, o que Heidegger reporta ser a intenção declarada de Beaufret (p. 168 e segs.) Mas sim, uma vez que a questão do humanismo é o ser do homem, de recusar uma ética, um dever-ser obrigatório não obstante tão reclamado como desejável para garantir um comportamento prévio ajustado à técnica na era da comunicação de massa, e, ao invés, situar a questão do ser em seu lugar próprio, a Ontologia.  

        76 Heidegger considera estar isentando-se da pecha de pré-crítico, mesmo se assim colocada a questão aparentemente se trate de um retorno à substância, ao pensamento do ser sem o a priori do pensar, o que se costuma atribuir à filosofia antiga. Ao contrário, ele considera que nada na filosofia deixe de estar submetido à crítica, nisso pelo que na ontologia da substância ou na ética, trata-se de uma decisão já tomada, que porém não se explicita como tal. A saber, o forçar do ser para o interior do conceito, sendo assim o ser somente o “sendo” que se conceitua. O pensar conceitual já não se trata de Sócrates, mas da objetividade kantiana, o que Heidegger nesse trecho contrasta ao ver fenomenológico – ao que parece, não a intencionalidade do ato objetivante à Husserl, mas a pergunta pela decisão.

77 Porém de fato Heidegger aí não se afasta de Kant tanto porque haja na verdade uma pre-determinação do transcendental a partir de sua pertinência ao Homem, o que seria algo insensato não obstante a interdição de Beaufret a propósito da consciência de si. Mas sim por que a negação da ética, tanto como da “ontologia” – no sentido kantiano ou corrente do termo – logo, negação de qualquer questão do que inter-relaciona ambas, é o retorno ao Ser, a lembrança do Ser – onde se joga a decisão sobre a diferença qualquer, a partir da transcendência do Ser que é sua delimitação por esse oposto inevitável, o não-Ser. Assim como leio esse trecho que denega o kantismo pela lembrança do ser como único delimitado pelo nada a que resta se ater, o afastamento do kantismo aí soa precisamente como o retorno a Parmênides.

78  Ou à lembrança da questão – o ser delimitado pelo nada, é a prefiguração da pergunta que situa toda a filosofia contemporânea, na sua passagem ao pensamento, através do fenecimento pela ruptura impensada da ciência: por que antes há o ser ao invés do nada? A questão dos dokounta no Poema de Parmênides não é atacada diretamente por Heidegger, porém fica a meu ver muito claro que nele ela recebe a resposta que mais convém, pois não deve continuar a ser posta de um modo que possa ser respondida como faz Beaufret, a partir de um inter-relacionar da opinião à verdade, que não desconstrói de fato a sua oposição. Pois aquilo para o que se deveria trazer a problematização da verdade na sua delimitação pelo nada ou não-ser, não é a oposição já platonicamente construída à opinião, mas sim ao seu sentido próprio, que reside na interpretação. É uma prerrogativa do ceticismo sextiano ter desconstruído a oposição platônica de doxa e episteme, pelo fato de que, se minha percepção é minha, não necessariamente igual a de outrem , como também os sofistas consideram, ao contrário destes, conforme Sexto disto não decorre que ela seja uma doxa. Mas também assim contrariamente aos sofistas, em Sexto Empírico não decorre que possa ser persuadida. Ela contem toda a certeza possível, ainda que não de outrem. Ela decorre do Ser situado do Homem. Não há quem possa convencer-me de que concebo o que não concebo, de que penso o que não penso, de que sinto o que não sinto, e se sou humana eu o designo como aquilo que sei. Ainda que outros não concebam, pensem ou sintam como eu, e que meu situamento tenha tudo de casual, minha consciência "aí" é necessária, não aleatória.  A percepção é protegida contra o erro, mesmo se não contra a imaginação. Nem contra a ilusão, sobretudo, se ela é subjetiva - e as pesquisas nesse sentido só tem provado sempre mais essa contingência da percepção relativa à subjetividade. Ser “escravo da opinião” é o que Sexto mais considera indesejável, como o que decorreria se houvesse na persuasão algo que não mera fatuidade. Nessa época a retórica já não tinha a necessidade que devia ter parecido óbvia ao cidadão comum na época da democracia ateniense.

         79 Mas assim, o que pensamos e sentimos subjetivamente em Heidegger não se limita ao que já não tem relação com o Ser. Heidegger não pensa em termos sensistas, e sim em termos de atribuição. Enquanto Gorgias escreve um tratado do não-ser, Sexto endossa a crítica da época a Protágoras pelo que sua proposição do "Homem como medida de todas as coisas, das que são enquanto são, das que não são enquanto não são" implica o paradoxo se um homem negar ser a medida - assim esse homem seria e não seria ao mesmo tempo a medida.  Se ambos parecem mover-se na pressuposição que Sexto reafirma comum a todos os negadores de um critério da verdade como ser, inclusive ele mesmo como cético pirrônico, tratando-se do pressuposto de que nossas sensações nada revelam dos objetos que as provocam, já vimos que isso não implica uma identidade de sofística e pirronismo. Mas o próprio Sexto não julga, além da  crítica à retórica como o que não logra provar-se uma ciência ainda que tenha a veleidade de ser um ensino, os sofistas como um todo, ao contrário de Platão. Como vimos, se ele desaprova Protágoras, considera o tratado gorgiano do não-ser como enunciado afim ao ceticismo da epocké, suspensão do julgamento sobre princípios sem meio termo na experiência. Heidegger, na exposição do Nietzsche II, inversamente, observa que se Protágoras considera também as coisas que não são como atribuíveis pelo Homem,  é porque ele permanece na instância pré-socrática e autêntica da Aletheia, a verdade que não esgota a polissemia do ser numa idea, verdade como universal, isso que desde Platão define a metafísica. Assim quanto a isso Heidegger é mais protagórico do que gorgiano ou cético. Mais relacionável à aparência como decisão sobre o ser e o não-ser do que negação do "ser". E essa decisão, se relacionada ao Ser, mesmo que decisão do Homem, é interpretação. Em todo caso não é doxa. As palavras da opinião no Poema de Parmênides são aquelas que não se relacionam ao Ser delimitado como é pelo Não-Ser. Não parece que elas formem terceira via, mas sim que elas prenunciam a deturpação metafísica da Verdade esquecendo sua delimitação pelo Nada. 

        80  Quanto ao humanismo, o reprovado por Heidegger são pois aqueles que ora reduzem o homem à animalidade, caso arrolado metafísica, uma vez que se trataria de um naturalismo objetivo sem interpretação como ser do Homem na linguagem; ora os que o reduzem à linguagem como referencial da doxa, e é apenas nesse sentido que Heidegger se opõe a sofística - ou seja, não como corrente em geral, mas como técnica de inclinação da "opinião" a que se reduziria metafísico-objetivamente o pronunciamento. Já no seu "Nietzsche 2", Heidegger se utiliza de Protágoras como vimos para provar seu ponto de vista a propósito dos pré-socráticos como enunciadores da a-letheia em termos de interpretação cingida pelo nada - não havendo determinismo além do Homem, ser situado que pensa em situação, e eis o sentido do humanismo conservado.

81 Porém, como podemos observar pelo texto de Kelkel e Schérer, a evolução da recepção francesa de Heidegger não mudou da linha seguida por Beaufret, independente do que pudesse ter sido a intenção da "Carta". Já mencionei que essa recepção continuou, da época de Beaufret até à edição do texto citado, entre os anos cinquenta e setenta, permeada pelo nietzscheísmo. Mas de fato há uma certa movência quanto a este. Na época da controvérsia Heidegger-Beaufret, parecia haver um limite do desacordo e da inquirição em Sartre. Já o texto de Kelkel e Schérer franqueiam o limite, tangenciando o pós-estruturalismo. 
         82  A influência de Nietzsche crescera, e o fator de propulsão parece-me definível como decisão ulterior frente à técnica, de modo que a oposição a ela já não se mantinha como palavra de ordem política. Pelo contrário ela se tornava no pós-guerras a palavra de ordem libertadora à Nietzsche. Enquanto Heidegger nunca mudou quanto a isso, ao contrário, tornando-se assim mais atual hoje do que os seus críticos do dia, pois desde o pós-guerras ao contrário deles  investiu a ampliação da crítica da técnica como dominação planetária, bem ao corrente da transformação imperialista de que se tratava efetivamente nas vésperas da só aparente "descolonização" afro-asiática conexa à evolução da guerra fria à globalização.

83 Na crítica de Heidegger a Sartre, vemos algo sumamente importante para uma justa avaliação do pensamento heideggeriano. Ele já não deve ser confundido com as filosofias da vida e os ativismos a elas ligados, que se sucedem no pós-guerras até a new left dos sixties cujas consequências na ética da comunicação habermasiana e outros derivativos similares, tem sido tão negativas, não obstante tão presentes na corrupção info-midiática da atualidade, que já não deixa opção de direitas e esquerdas. Por outro lado esse estado de coisas relaciona-se também ao nietzcheísmo como opção anti-legalidade no pós-estruturalismo – opção que no Anti-Édipo de Deleuze-Guattari deriva de Nietzsche para Marx.

                84 'Não pretendo aqui discutir a questão Heidegger quando a essas derivas – ver meu blog “O pensamento político de Heidegger.” Quanto a ele, Heidegger considera o "existencialismo" sob a ótica da oposição ao que seria a redução biológica ou naturalista do homem. Ele critica o "existencialismo" nessa acepção: "O erro do biologismo não está superado quando se ajunta ao elemento corporal do homem a alma e à alma o espírito, e ao espírito o aspecto existencialista, pregando ainda mais alto que até agora o grande apreço pelo espírito, para então, contudo, deixar tombar tudo de volta para a vivência da vida", assim "admoestando-se ainda, com ilusória segurança", a oposição total da vida ao pensamento como a algo destrutivo de si "e que o pensar deforma a existência". (p. 155) 

      85  Se mesmo o corpo humano é irredutível ao dos outros animais, é porque o homem como ec-sistência, ser situado, pensa o seu situamento, inversamente a nele exteriorizar os instintos inatos. A objetivação da condição, como a tradução histórico-social do determinismo naturalista, inversamente a Heidegger, preserva pois a oposição de natureza e cultura como dado impensado. Se houve afinal a bifurcação da hermenêutica comunicativa e do nietzscheísmo pós-estuturalista, de fato a crítica de Heidegger a Nietzsche como realização por epítome da metafísica salvaguarda a semelhança entre eles. 
       85' A vontade de potência em Nietzsche também é um "sujeito concreto" - como diria Seyla Benhabib, expressamente "seguindo Habermas". Mas na concretude da condição - nesse caso o suposto feminino - a vontade de potência nietzschiana é a objetivação platônica do "bem" ("Agathon"). Ela valora os valores segundo o seu conceito de bem que consiste porém numa suposição de ser diretamente o que é, a potência instintual sem conceito - não obstante tratar-se de "filosofia" ou "ismo" existencial. A questão para Heidegger não é retroagir ao conceito no sentido da metafísica, independente da existência, mas ao pensamento como a pergunta sobre a decisão interpretativa, o "pré"- da pre-sença, o situamento do "ser-aí", que não é "condição", mas ec-sistência de um "ser" humano, em que se trata do fora como do dentro, do que acontece e do corpo como da dotação de sentido ao acontecer, dotação que não se reduz ao conceito, mas envolve o que na psicanálise se designaria o imaginário, investido aqui com uma inflexão própria que não está necessariamente oposta à "verdade", permanece antes da oposição e a constitui se e quando for o caso de vir a ser constituída. O ser situado é bem irredutível a um "situamento" pre-determinável pela física. Ele é o ser como abertura própria do espaço-tempo.

             
     II ) 

        1   Um trecho de Kelkel e Schérer esclarece bem como a transposição foi feita, para esse outro estágio pós-sartreano da recepção francesa de Heidegger, agora mediada pelo nietzscheísmo. Se Heidegger havia, segundo os autores, feito a comparação do eterno retorno nietzschiano com a máquina ou o motor, o que teria ocorrido de fato é que Heidegger teria usado Nietzsche para desenvolver a sua própria crítica ou "oposição" à "filosofia do sujeito" - "oposição ao idealismo, à antropomorfia, ao humanismo". Sugerem eles, pois, uma leitura "mais satisfatória de Nietzsche e de Heidegger mesmo, que, em lugar do 'sujeito', faria valer não o Ser, mas o desejo". Nesse ponto, citam o Anti-Édipo de Deleuze-Guattari: "O sujeito se estende sobre o contorno do círculo do qual o Eu (moi) desertou o centro. Ao centro está a máquina do desejo, a máquina celibatária do Eterno Retorno". (p. 102 e segs.) Não se trata, portanto, ao ver dos autores, de um Heidegger que oponha técnica e vida, ou que tenha concebido que Nietzsche o tivesse feito. Mas o que Heidegger teria recolhido na sua leitura do anti-nostálgico Nietzsche, foi apenas a profunda convergência da técnica moderna com a "energia pulsional", convergência anterior a toda opção de uso da técnica como instrumento da dominação política. A "Serenidade", termo pelo qual Heidegger designa uma possível política contra-dominação como meio de lidar com a técnica, corresponderia a essa interpretação (p. 104). Bem inversamente, pois, ao que poderia fazer supor uma leitura apressada do Nietzsche 2, pela qual se acreditaria no sentido literal da condenação heideggeriana do super-homem de Nietzsche como realização da metafísica enquanto projeto de dominação total da terra pelo homem. (p. 102)

 2  Aqui não seria oportuno reter as instâncias da leitura de Kelkel e Schérer sobre Heidegger, em que porém estava em questão a relação por estabelecer entre ele e Nietzshe, este o pensador mais ajustado a um mundo que já não queria ver na máquina e na técnica, como na motocicleta e nas ondas dos sucessos do rádio, algo fundamentalmente avesso à humanidade. Ou ao menos, assim ajustado por uma interpretação de si mediada pelo próprio Heidegger. Mas sim examinar com maior minúcia a terminologia da centralidade que aí foi emblematicamente utilizada.

  3  O centro máquina é um designativo literal do "ocidente" capital-imperialístico, sem dúvida, e à objeção de que se trata da máquina pulsional, não sócio-técnica, vemos que se encontra abolido justamente tudo o que separa o sujeito do universal do desejo que é por igual o da máquina. E o "centro" desertado, o foi não pelo "sujeito" enquanto o universal desejante, articulado pelo inconsciente, mas pelo "moi" que designa unicamente o Eu - o que isto significa? Ora, o "moi" é o que se opõe, na terminologia que o construiu, como em H. Mead e o pragmatismo, ao "Je", assim como a recepção passiva do mundo se opõe à decisão de alguém sobre ele. O Eu é o Je, antes que o Moi. A criança é o moi incorporando as regras do comportamento simbólico na sua imitação e emulação dos adultos, mas o adulto é quem já não se deixa assim fascinar, como um Je que compreende.

 4  Justamente se poderia observar com Baudrillard, que o capitalismo midiatizado é aquele que obteve na midiatização, inversamente à realização, o meio repressivo do desejo por uma forma de repressão que é o deslocamento do sexo pela funcionalidade ideal da mercadoria, que agora atende a solicitações estéticas e por aí "subjetivas" - isto é, já não são as pessoas, mas a estética mercadológica o referencial da "subjetividade".  Um puro "moi" pulsional mas não capaz de decisão seria o sonho do capitalista, porque ele é quem reduz todo correlato objetivo da pulsão por um fetiche mercatorizado. Nesse sentido, creio que se poderia criticar Baudrillard apenas por ter sido muito modesto. A propaganda não é dessexualizada só por isso que ela é dessexualizante.

    5   Essa é a função do que mercatoriza as necessidades, o atravessador entre o homem e o que lhe faculta o meio ambiente na satisfação de necessidades que enquanto humanas são dotadas de sentido como ser do homem (Je). Não há dúvida de que o ser infantilizado preferiria que em vez do sentido estivesse apenas a ordem da consumação, mas mesmo ele espera que a ordem lhe imponha o ser próprio. Essa imposição é o protótipo do reconhecimento, só a que o ser infantilizado alcança dessa relação entre sujeitos. A criança mesma não está sujeita a essa crítica, na medida que ela está construindo na passividade do seu Moi a possibilidade ativa que será o seu Je, porém a infantilização é a neurose produzida pela repressão indevida justamente dessa construção da personalidade, a repressão como construção da neurose ou repetição sintomática, o impedimento dela expressar-se na decisão, uma vez já existindo, repressão que não se relaciona à necessidade da legalidade policiada, mas é feita por meios ilegais ou para-legais do capital-imperialista.

     6   Se Heidegger permite colocar a questão do desejo, ele seria o interlocutor ideal de Marcuse antes que de Nietzsche ou Deleuze. Ele não seria um pensador das possibilidades pulsionais da técnica, mas da técnica como repressão a partir de um ser repressivo-infantilizado cuja decisão se cinge ao "desempenho" conforme o termo marcusiano, mas este é a seletividade da dominação, não a ausência dela. Mas a questão é justamente essa. Como podemos situar o desejo no pensamento do Nada, que é precedente ao Ser na tópica da transcendência  do Ser aos entes, à Heidegger?

       7  A meu ver, o nada transcendental cujo correlato é o círculo do Ser como a ocupação e/ou a linguagem estética, em Heidegger designa a impossibilidade de pré-determinar ou assimilar de todo a ec-sistência. Entre as culturas, entre as subjetividades, há pois o nada, ao mesmo tempo que nenhuma possibilidade de se antecipar a decisão significativa que o "ser" (a verdade auto-interpretada) do seu situamento irá atribuir, os efeitos dessa impossibilidade na própria atribuição - na medida que ela é autêntica se o compreende, ou inautêntica se espera por uma ordem prévia prevenida (pré vinda) do outro. Como poderia situar-se, ao invés, a pre-determinação do desejo?

      8   Na vertente hermenêutica-comunicativa, a questão é evitada. A vertente integrada por Habermas, que reprova pois todo solipsismo da consciência - o que inclui Heidegger - para colocar a dotação de significado nos atos de fala austinianos, assim comunicativos, repercutiu na designada "estética da recepção" , uma corrente da teoria da literatura, que utiliza a psicologia humanista, especialmente de Laing e Cooper, para resolver o problema da assim tradutível "Nonada" - o termo literário de Guimarães Rosa para o nada de nada - que é o espaço entre os interlocutores da fala. Assim vemos em "A literatura e o leitor", com textos de H. R. Jauss, W. Iser, K. Stierle e H. U. Gumbrecht, os referenciais da corrente. A nonada é pois a impossibilidade para qualquer dos interlocutores saberem o que é o significado do outro independente do que ele comunica, porém a comunicação é evidentemente unida a esse significado, consistindo em sua revelação.

    9 Na Teoria da Literatura como "estética da recepção", em que importam os meios pelos quais o texto supre a ausência fundamental de sentido, assim organizando de certo modo a recepção pelo leitor, trata-se de que, se há o significado, o emissor tenta corrigir no receptor as interpretações erradas possíveis acerca do que o emissor lhe comunica. A pista de que a interpretação está certa o errada sendo o comunicado ao emissor pelo receptor, ele mesmo um emissor para si, etc. Sempre existe a possibilidade de que não se compreendam, ou que o cálculo vise ele mesmo convencer de uma mentira,  mas se ocorre a compreensão mútua - da mentira como tal ou da verdade como tal - ela é uma comunicação efetiva como função da linguagem, esta se mostrando portanto o lugar da recepção ao contrário do solipsismo do significado. Ambos os interlocutores estão visando causar certos efeitos no outro como receptor. Porém a base humanista aí é o que reduz esse significado pré-comunicativo à identidade forjada de si para si, de cada um. Assim todo "que" dependeria de um "quem" estabelecido. 
          10 Antes que alguém possa entender o "que" o outro  lhe  comunica, precisa estar consciente de "quem" é o outro, como situa-se a comunicação. Se uma criança pergunta como os bebês nascem, a resposta é bem irredutível ao que seria se quem pergunta é um professor de biologia. Mas vemos como, na relação intersubjetiva, essa identidade não é forjada assim como o falso está para o verdadeiro, mas seria o significado do ego autêntico - se existe, ou, pelo contrário, a comunicação seria falhada pelo fato do "falso-ego" no sentido do inautêntico, estar impondo uma mensagem incoerente a partir da própria inconsistência do auto-situamento dele.
        12   Não consideramos que uma pessoa gorda que sofre neuroticamente a frustração por querer ser magra é uma pessoa falsa, mas na psicologia humanista se define essa neurose como inautenticidade, um ego que não quer assumir o que ele é, que precisa fazer regime ou tratamento se não aceita a própria aparência, mas ao contrário desenvolve um complexo, como também a pessoa que não aceita a maturidade, etc. A inautenticidade pode atingir a esquizofrenia, quando há um motivo de "double-bind". A "dupla ligação" à Bateson consistindo numa mensagem contraditória dos pais ou da sociedade - como aqueles pais imigrantes na cidade grande, que querem que o filho conserve a tradição mas se integre com sucesso à sociedade moderna, ou a propaganda que impõe padrões de status-preço de mercadorias mas não como justificativa de que se cometam crimes para ter o dinheiro necessário para não ser achincalhado e comprar o artigo caro. A esquizofrenia da sociedade capitalista não é considerada patológica, individualmente é.   

    13  A estética da recepção se utiliza também de concepções da ética comunicativa de Habermas, que parecem-me mais relacionadas à  Arendt, como uma teoria da ação conjunta, na qual não preexiste de certo modo o significado, a criação das identidades mesma se mostra coletiva, interrelacionada. 
      14   Para Arendt, numa espécie de teatro social a partir de tradições que se perpetuam como narrativas, o que ela supõe uma teoria de base aristotélica. Para Habermas, na decorrência dos "atos de fala" que Austin postulou como a natureza linguística, e especialmente aqueles que classificou ilocutivos, em que a coisa mesma é produzida na linguagem, como o "sim" dos noivos na festa do casamento, ou o "prometo", ato de fala em que consiste a própria promessa, etc. Porém é forçoso que haja aí, na psicologia humanista ou na pragmática da ação social, uma ambiguidade. Pois, de modo semelhante ao argumento de R. Gorman ("A visão dual") sobre a sociologia de Alfred Schutz, que tem uma base no conceito de  mundo da vida,  de Husserl,  ao contrário da preminência do "quem" sobre o "que", conforme sugerem a reformulação coletivista da pragmática,  o humanismo fenomenológico, ou a reorientação da psicologia humanista para a identidade auto-atribuída, de fato o "que" pre-existe como os significados intrínsecos aos papeis destinados. A ambiguidade - ou "dualidade" - criticada, para Gorman está entre um significado estritamente subjetivo que só se especifica estritamente objetivo, aqui está entre contextos e papeis. Em Heidegger, inversamente, a autopoiese do "Quem" é uma significação que ele concede tanto a si como à Existência.

     15 A relação do contexto e do papel é portanto esclarecida, mas de fato não seria muito fácil a decisão sobre o como. Para Gorman é claro que ao contrário de Husserl, Heidegger estabelece uma independência da subjetividade, visto que a abertura espácio-temporal é o que estrutura a significação possível. Não sendo portanto nada predeterminada, ou redutível a esquemas repetíveis - como os schutzianos pressupostos de "receitas" de condutas sociais,  do mais complexo, como de relações específicas entre sujeitos, aos mais simples como as ações que sabemos fazer para pegar um elevador. 
       16  Mas o que Gorman supõe assim é que a originalidade da espácio-temporalidade é sociologicamente analisável, o que pode definir também uma sociedade, por isso sendo Heidegger sociologicamente mais aplicável que a sociologia mesma de Alfred Schutz. 
        17  Em todo caso, a Gewissen, "consciência moral" em alemão, histórico-socialmente situada, é o que Heidegger estipula como o referencial do sentido situado, e desde o neokantismo isso significa uma cultura como um sistema integrado de "valores" - aqui "valores" numa acepção comparável a das notas de uma música, como caracteres significativos. Seria trivial que na metodologia do Verstehen a relação dos valores com sua realização subjetiva não se define precisamente como a relação de causa e efeito no sentido que o Erklaren - o "explicar" da ciência natural - a aplica. Pois na ciência natural se algo causa um efeito, uma mudança nos elementos causativos implica uma impossibilidade da efetivação, mas na compreensão das ciências humanas não necessariamente. Um músico pode errar ou variar algumas notas, sem que a música deixe de ser a mesma. 
       18  Contudo, como Talcott Parsons em seu importante "The Structure of Social Action" observou, isso não resolve a aporia do Verstehen, a ambiguidade entre sujeito e sociedade. Mas o Dasein  heideggeriano sendo a existencialidade na, em uma,  Gewissen, costumamos traduzi-lo conceitualmente como o "pré-" da pre-sença. Ao contrário da presença como coisa inerte,a temporalidade é um estar num presente intrinsecamente relacionado ao seu passado, e essa relação ser projetiva do futuro. Podemos pensar  na precedência que situa uma existência como a experiência de alguém, sua cultura, os acontecimentos que vivenciou, sendo portanto estritamente subjetivo, mas podemos pensá-la como "tradição" e "ideologia". Na perspectiva que reúne todas as vertentes de algum modo ligadas ao Verstehen, que hoje se designa em geral "humanista", realmente a ambiguidade não se desfaz, ela é operativa das correntes.
      19   O aproveitamento da temporalidade à Heidegger pela teoria do inconsciente, como em Derrida, realiza o passado como o tempo da formação dos traços mnésicos inconscientes a partir da operosidade do significante. Trata-se de um passado não recordável, irredutível ao presente de um modo estrutural, o tempo lógico-sistêmico da linguagem-máquina. A ambiguidade se torna desfazimento da oposição dentro-fora. A estrutura/escrita dos traços mnésicos inconscientes, que se associam operativamente a desejos irredutíveis, como formação das capacidades psíquicas, é a gênese das relações e oposições possíveis, quaisquer que sejam,  operantes na, e como a, consciência. 
        20  Mas assim a crítica ao "sujeito centrado", aquele que acredita restringir-se a subjetividade à consciência identitária e a temporalidade à cronologia, parece reverter a um espaço estritamente "subjetivo" como sistema de fato incomunicável além de si. Derrida chega realmente a suprimir o destinatário no sistema da língua, mas não obviamente o emissor. A linguagem/escritura é um funcionamento imanente em sentido o mais estrito.  Não se reduz ao uso. Assim mesmo que se suprimisse uma convenção em prol do uso, restaria o lugar, e mais convenções surgiriam. Escrever "diferrance" porque assim se pronuncia em francês, ao invés de "diferrence"  gramaticamente correto, implica um estranhamento ou desprazer, ao invés do reconhecimento de praticidade. Por que a evidenciação do arbitrário do signo ataca a presunção de que nele se trata do ideal e do útil ao mundo reconhecível como único da consciência. Mas onde situar a differance, este outro modo da jouissance à Lacan? Na língua ou na subjetividade? Como o "pré"- da presença... 

   20  Em todo caso, não se trataria do desejo na orientação pragmática afim à psicologia humanista, que se limita à pre-concepção do significado como dado, ao invés de colocar a questão genética da sua construção. Trata-se da significação como o que rege o comportamento numa situação a ser definida como tal. Essa oposição fundamental das duas vertentes teóricas atuais se tornou emblemática, e por isso consagrou-se o qualificativo "humanista" para a frente ampla da pragmática identitária, oposta à pragmática do desejo cuja relação sendo com o inconsciente, não tem correlato nas representações da cognição ordinária a que se costuma relacionar o "humano". Desde Freud o reprimido ("inconsciente") se define como o que não pode alcançar a consciência, mas se alcança causa desprazer. Mais simplesmente trata-se da experiência formativa desejante da criança, estado em que as oposições de dentro/fora, eu/outro, amor/ódio, sujeito/fala, etc., não são definidas, experiências de que o adulto não se lembra. Trata-se também do conteúdo dos mitos. Como vemos, não seria o sem-sentido mas o pré-sentido. 
        21 Algo recentemente o "Limited Inc." de Derrida alcançou êxito como resposta à objeção fenomenológica de Searle à sua "gramatologia" como reconstrução da gênese do signo, justamente por ter mostrado que se trata de petição de princípio. Searle defendera Austin, que Derrida mostrara incorrer no mínimo numa asserção indemonstrada ao julgar os conteúdos linguísticos escritos, como os literários que não são portanto "atos de fala", como "parasitários". Searle argumentou que Austin havia reportado que não iria deixar de conceituar os conteúdos escritos, porém sendo primeiro necessário compreender o essencial da linguagem, este que subjaz na fala. Ora, como Derrida mostrou, o que é essencial ou não, na linguagem, é precisamente o que está em questão. 
        22 Qualquer leitor do "da Gramatologia" sabe muito bem que Derrida ali se propõe desconstruir a falsa obviedade de que a linguagem é essencialmente fala, ao mostrar as contradições decorrentes da asserção contrária, que são explícitas pois decorrem da principal, a contradição entre uma pretensão de senso comum de que a fala precede a escrita e a factual inexistência da prova disso. O que  atinge o próprio Saussure, cujo Curso de Linguística Geral começa se posicionando desse modo, pela pretensão da obviedade do status primeiro da fala,  mas ao explicar o funcionamento significante da linguagem como sistema de signos se utiliza justamente da escrita como o referencial mais adequado ao exemplo. 
         23  Mas o êxito do "Limited Inc." está nisso pelo que, ao conceituar a "iterabilidade", isto é, o caráter repetível das regras dos sistemas significantes como o verdadeiro funcionamento das linguagens, de modo que a iterabilidade da regra é o que produz algo como sistema, ele destitui o caráter de fundamento da comunicação, que passa a ser explicada ao invés de ser o que explica. Uma vez que o significado mesmo é o efeito do sistema significante, o significado se define como significante do significante, e o significante sendo as marcas da escritura, a "letra" ("grama"). Assim a noção de "signo" como junção do significante (marca escrita ou som vocal) e do significado (sentido do termo) se torna refutada. O que a meu ver é a evidência de que, mesmo onde se queria ao contrário, o "que" pre-existe ao "quem" pelo fato de já ser construído como "significante do significante", "signo" nesse novo sentido.     
             24 Assim tanto factualmente o parasitário escrito na verdade pre-existe ao ato de fala, por ser este já informado em sua prática mesma pelo que circula na cultura literária e estética; como virtualmente, o que é decisivo, a linguagem em que os atos de fala consistem já é um script significante "inconsciente" - Derrida se mofa do termo "psique", de que Freud ainda seria o irrefletido devedor, posto que provado na teoria do inconsciente só subsiste o "sistema" ("máquina"). E, mais geralmente, se algo pode ser significante, já se torna indemonstrável que não sempre tenha sido significante. O que faz o encanto da desconstrução em Derrida é justamente quando põe à mostra a falácia - contudo não só recorrente mas como que a regra de construção das "ciências" até a Gramato-logia - que consiste no pressuposto explicitado como obviedade de um caráter somente derivado do signo nas teorias conhecidas, relativamente ao significado transcendental, supondo a origem desde a metafísica grega antiga.

   25  Não há a "Nonada" visto que não se trata de "comunicação" mas sempre do funcionamento do sistema. A palavra do interlocutor só ideologicamente é posicionada desse modo a um receptor. Efetivamente ela é um componente que entra num funcionamento pré-escrito, a ideologicamente projetada "recepção" da qual se seguem respostas compatíveis (input/output). Ao invés de interpretação no sentido corrente do humanismo, se des-codificam "mensagens". Mas assim a interpretação num sentido mais amplo se torna ilimitada. Não há um modelo de que cada um de nós houvesse internalizado a cópia. Um funcionamento é um sistema com componentes formativos autônomos. 
      26 O pós-estruturalismo volta a relacionar a "formação" (inconsciente) e o meio ambiente situado, enquanto o estruturalismo ortodoxo não o faz, a estrutura (familiar) é universal mas como efeito da "libido" edipiana subjetiva. Assim as variações culturais são para o pós-estruturalismo elas mesmas autônomas, para o estruturalismo escalonadas conforme as fases do percurso edipiano. Em ambos a personalidade é autônoma, pois efeito de sua formação vivida, infantil, mas como relação do desejo e da educação, o sistema cultural. Mais uma vez a ambiguidade sujeito/sociedade persiste. Na esquizoanálise, de Deleuze e Guattari aparentemente se ultrapassaria, pois a coerção do socius conhece o limite do esquizofrênico que não o interioriza, mas a esquizofrenia assim algo surpreendentemente valorizada como a verdade dos sistemas, é apenas uma composição/colagem original das "peças" oriundas da cultura. Mas nas vertentes estruturais a ambiguidade é remetida a uma realidade especificada como "máquina". Ela seria suficiente  para eliminar a contradição - mas como vemos, não baste factualmente. O desejo é desejo do Outro (objeto da libido/lei da linguagem). Lacanianos anel de Moebius ou Intromistura; indecidível derridiano; a hecceidade de Duns Scott reinterpretada como unidade imediata substância-acidentes em Deleuze-Guattari.  
     27   O que estamos examinando quanto ao locus do "humanismo",  assim como veio a designar a frente ampla teórica oposta ao ponto de vista do sistema ou do "signo", é já o capítulo seguinte da história que começou como vimos, com a interpenetração da pragmática nietzschiana na recepção de Heidegger, inicialmente na França e exemplarmente na interlocução de Jean Beaufret. Até aí o existencialismo é um locus histórico absoluto, incluindo a fenomenologia, entre Heidegger e Sarte, e inúmeros referenciais que os ampliam a esferas das ciências humanas, como na psicologia da Gestalt, à teologia como de Gabriel Marcel a Paul Tilich, e estética da vanguarda ao "alto-modernismo". A epistemologia "funcional" é a ponte que a tudo unifica, como podemos observar pela semelhança da perspectiva da física quântica na autobiografia de Heisemberg e o livro de Paul Guillaume intitulado "Psicologia da Forma". O estruturalismo nessa acepção contra-"humanística", de Levi Strauss, Lacan e Althuser, e seus inúmeros prosélitos está estabilizado só desde os meados dos anos cinquenta, com um capítulo especial para a psicologia genética de Piaget. O pós-estruturalismo de Foucault, Derrida, Deleuze-Guattari, et alii, só desde uma década depois. Ambos estavam concorrencialmente no auge nos anos setenta, quando o humanismo entrou na era da comunicação com Habermas, Apel, a psicologia humanista e a Estética da Recepção, etc. A polarização de humanismos e anti-humanismos se tornou um a priori de época, no Brasil tendo se tipificado desde a segunda metade dos anos noventa. Mas como vimos, mesmo se assim possa parecer hoje espantoso, inicialmente se tratou na Europa da convergência projetada de ambos, como meio de fazer-se a necessária recepção de autores  consagrados longe de sua pátria, com autores nacionais já tendo realizado o essencial da mesma corrente. Escusado lembrar o heideggerianismo de Lacan. 
       28 É uma ironia da história que aquilo que começou como de fato uma leitura anti-humanista porque propriamente objetiva, tenha se tornado um "humanismo" de época suposto como tal subjetivo - coletivista ou psicológico. E que assim que esse resultado se apresenta, a origem nietzschiana tenha sido esquecida por ser precisamente a mesma que a transformação pós-edipiana da perspectiva anti-humanista do signo. Vimos como a ironia teve que ser contornada, para não se fazer explícita justamente ali onde a cobertura da recepção de Heidegger mais a tornaria, de modo que ao invés o que se produziu foi a tentativa de conciliação, como em Kelkel e Schérer. Uma tentativa frustrada obviamente, já que nenhum dos dois lados a aceitaria de fato - e especialmente a recusariam os citados Deleuze e Guattari. A Heidegger a máquina horrorizaria - não fosse o recurso à Gelassenheit (serenidade) frente à Dominação contra a autenticidade dócil à voz do Ser. Em Derrida contudo, a conciliação ganharia algum respaldo, porém apenas no sentido de que a análise semiótica permitiria explicar a "estrutura como" (Als Sruktur), a "significação" que preexiste como o "pré-" da "pre-sença" (Dasein, seja o que for é sempre já "como" algo), em Heidegger.

   29  Em todo caso, conforme Derrida, para ele ou Heidegger trata-se do transcendental e deste como o que constitui a espácio-temporalidade subjetiva. Porém ao ver de Derrida, não a partir do nada que é o heideggeriano "estar lançado" só com sua Gewissen (consciência moral), interpretada aqui-agora / seja-como-for / para que? Para nada. Assim a inexistência de prescrição dada na situação própria além do passado interpretável como um já aí totalizante do Sentido. Mas sim da materialidade significante, que em Derrida é a letra (grama) ou Escritura - ou seja, não apenas a escrita representativa, mas qualquer sistema gráfico ou codificado (não há sociedade sem "escrita"). Não há nada, há máquina, não nos interrogamos sobre isso exceto se estamos neuróticos ou fabricamos terapias. Gramatologia, assumidamente um Heidegger preferido que porém não faz sombra alguma a Nietzsche

30  Portanto, a Gramatologia explica a Als Struktur e a "História do Ser" ou metafísica positivista como repressão da polissemia dos sentidos, não o inverso, de modo que o estatuto do "quem" se torna ele mesmo ambíguo. Em Heidegger, o "quem" é o Homem, e se um "quem" é agente situado na História, ele é um modo de ser do Homem. A distopia é o inumano, redução da humanidade às necessidades animais, e o desumano "metafísico", a "derrelicção" ou negação feita ao sentido subjetivo por imposição de um dever-ser suposto prévio, generalizado além do situamento próprio independente deste não ser prejudicial aos outros.
      31  Na teoria do Inconsciente, o que atua em nós é irredutível ao atuar constante de uma consciência que decide conforme seus próprios pressupostos, é sim o regime de signos inconsciente que subjaz a um comportamento desejante. O regime de signos se constitui entre a auto-produção e a incorporação, eles mesmos desejantes, daquilo que nos liga ao mundo como as regras da linguagem que internalizamos desde a infância, isto é, apenas possibilidades combinatórias do significante. A distopia é do próprio desejo/signo na sua possibilidade de uma combinatória auto-repressiva na acepção do que impede a liberação saudável do desejo, na qual toda manifestação da materialidade é reprimida para alçar-se a idealidade a um dever-ser ditatorialmente  generalizado.          32 Aqui houve uma bifurcação entre Freud e Nietzsche que Deleuze tornou aguda. Enquanto Derrida critica Freud mas como ao pai da teoria do inconsciente - apenas porque ele ainda acreditava na psique quanto estava revolucionando com a máquina - para Deleuze e Guattari, seguindo linhas nietzchianas mais antigas da história da psicanálise a exemplo de Otto Rank, criticam a sublimação, conceito pelo qual o desejo reprimido se transforma/dissimula em algo bem irredutível como desejo socialmente aceitável. O incesto e a inveja do pênis se torna amor dos namorados, etc. Nietzsche não precisaria dessa hipótese. Mas  também neste, assim como na esquizoanálise, de fato o desejo é/deve-ser transmutado, planificado como lei relacionando interior e exterior. 
       33 Na corrente humanista psicanalítica à Marcuse, em Eros e Civilização, é que se trataria de erradicar totalmente a repressão, numa teoria neolaboral que à repressão culparia pela agressividade ou instinto de morte, ao contrário de Freud, não pulsão congênita, mas concretamente  efetivada na distopia de classe definida como primordial sujeição do indivíduo ao trabalho. Marcuse conservando porém a oposição freudiana, em ressonância aos dois princípios de Empédocles, dos instintos destrutivo e Eros como pulsão de vida. Mas assim o trabalho erotizado num sentido pós-freudiano, como totalmente isento de impulsos destrutivos, torna-se um conceito a meu ver muito difícil de se compreender na prática. Não se trata de meramente gostar do que se faz. 
         34 Conforme Marcuse o cabeleireiro ou o alfaiate que se orgulham de fazer bem feito apenas corroboram o "sistema" que naturaliza a exploração como válvula de escape do instinto destrutivo. Marcuse não o antecipa, mas parece evidente que precisaria haver uma instância que julgasse acima das liberdades subjetivas o que é ou não ocupação erotizável, o que se tornaria apenas outra ditadura ou em todo caso não eliminaria a repressão. Não obstante Marcuse alcança efeitos incomparáveis ao projetar um mundo unicamente do Eros, em que o trabalho não tivesse qualquer objetivo destrutivo como as guerras e a subjugação dos seres, mas só construtivo como a cura das doenças e a resolução dos problemas - não obstante em estética ele parecer inadvertidamente muito platônico fedriano na sua  utilização de Schiller. Também  o  "Eros e Civilização" de Marcuse consegue ser muito incisivo na sua crítica à dessexualização da teoria do inconsciente pela psicologia humanista que antes de Laing e Cooper tipificou-se de Karen Horney a Erich Fromm e outros. 
      34 Eros e Civilização apresenta duas inovações históricas importantes. Primeiro, quanto à persistência da crítica à técnica após 1945. Marcuse é exceção na tendência a superá-la, mas muda o seu teor. Até aí a técnica/mercadoria é útil, funciona, representa desenvolvimento da inteligência e a produção é emancipadora, mas um sistema "capitalista" de açambarcamento da produção pela propriedade de classe, e da circulação pela ideologia de status via propaganda, a mantinham agrilhoada. 
          35 Na época de Heidegger e principalmente na argumentação deste, a forma da dominação da produção deixava de ser apenas de classe para abarcar a dominação sobre a cultura, como já vimos. Na apresentação de Marcuse, a técnica/mercadoria agigantou-se tornando-se a produção de uma bugigangosfera - como poderíamos designar. Uma produção de coisas inúteis, proliferando incontrolavelmente, cuja consumação porém se destina a substituir a autonomia dos corpos, o prazer sensorial genuíno. Essa nova maneira na formulação da "ideologia" - censura do prazer sensual pela técnica como narcose de bugigangas industrializadas inúteis - origina a segunda mudança em tela. A autenticidade e a existencialidade tornam-se atribuições do corpo. 
         36 Merleau Ponty poderia parecer atuando a mesma mudança na vertente fenomenológica, porém são irredutíveis sua perspectiva "perceptiva" e a sexualizada à Marcuse. Esta última é que tem tido forte repercussão na atualidade, quando uma resolução da oposição de humanismo e anti-humanismo tem se mostrado como tendência complexa, por um lado anti-humanismo "cyborg" na contingência da sedução estetizante pelo aparelhamento micro-informático-midiatizado da vida. Por outro lado humanismo metodológico, recusa das análises formais, opção pelo oral, pelo espontaneísmo, imediatismo, a infância,  etc.,  mesmo se a ponte para o retorno tenha sido a princípio o pós-estruturalismo - uma vez que ele não mantinha o formalismo da estrutura única conforme à ortodoxia. 
       37 A revivescência agora da transposição da política para as ruas, as manifestações populistas em grande escala  que teve início nos sixties das motocicletas, expressa-se por exemplo nas correntes afins ao designado "Antifa" (anti-fascismo) cuja linguagem privilegia o corpo. A rejeição de Judith Butler nos anos oitenta a propósito do que chamou os "fantasmas cartesianos", a projeção do "quem" feminista ("mulher") ao modo de Simone de Beauvoir, tornou-se recentemente, no seu estudo sobre os movimentos de rua atuais, pelo que apresentaram seus editores brasileiros, retorno a Arendt. Como que da auto-compreensão para o incitamento à "autoridade" comunitária da "ação".
         38  O corpo sexualizado  tornou-se ilimitado na globalização, com o movimento "lgbt" (lésbicas, gays, bissexuais, transexuais) e a fascinação pela estetização sensual da criança, na onipotência da imagem pelo novo estágio da reprodução técnica, agora ao nível da manipulação de qualquer um devido aos progressos do mercado de microeletrônica. Vemos que a globalização não alterou, inversamente ao que o "pós-modernismo" dos anos oitenta e noventa prometiam, a economia opositiva primitivo-civilizado, que em Marcuse se amplifica na retórica do corpo sexualizado, a ponto do Vietnã  - num seu prefácio à nova edição de Eros e Civilização -  não ser por ele considerado um movimento político de libertação nacional, por mais que estivesse relacionado ao socialismo, mas sim uma revolta do corpo dos primitivos contra a possibilidade da instrumentação técnica repressiva. A contradição atual é portanto nítida. Ao mesmo tempo a revolta do humanismo antifascista, anticapitalista, em nome do corpo sexuado, da espontaneidade e da ação direta, e a idolatria da máquina  que se tornou interna à  intersubjetividade naquilo que podemos designar como a dominação info-midiática em termos de presente histórico do capital globalizado desde a dessovietização. 
        39 A "ideologia" da técnica tornou-se identificação passional homem-máquina. E como a lógica da produção dos monopólios empresariais multinacionais implica o lançamento de novidades por minuto, o "sujeito" da produção heroicizada é o novo, no limite a criança. A identificação mítica limita o "aparelho psíquico" como o designava Freud. Assim como à máquina, a identificação à condição, étnica, física, do gênero sexual, etc. desloca o âmbito do político  - ao contrário do legalismo que se havia alcançado com o pós-modernismo em termos de superação da oposição primitivo-mítico e civilizado-racional, por conhecimentos antropológicos mais apurados. Ao invés, na globalização o retorno do primitivismo humanista, porém agora ele mesmo maquínico, assim como já o de Deleuze-Guattari no Anti-Édipo, e a despeito de toda a importância recém descoberta da ecologia como limite do desenvolvimento industrial. Como a máquina, o "sujeito" coletivizado não tem predeterminação, programa-se-reprograma-se, na dependência porém - intematizada no pós-estruturalismo - de um mercado sempre-já inovador de peças de soft e hard ware articulado como recolonização das "multinacionais" sobre o "terceiro mundo" assim designado pós-colonial ("conflito norte/sul"). Assim é compreensível que o "antifa" e o fascismo atual tenham em comum a mesma "globalização" do corpo mítico-identitário, assim como na segunda guerra o nazismo não era menos mítico-passional que os anarquismos  primitivistas desdenhosos da legalidade compactada na pecha da 'burocracia". 
          39  Mas quanto à ironia da história recente, nosso exame já desde aquele início da recepção do heideggerianismo na França, ressaltou o fato do próprio Heidegger ter tentado sustar a interpenetração nietzchiana. Por esse motivo o açambarcamento da sua exegese na corrente "humanista" como veio a ser feito tão logo o correlato dotou-se de sentido opositivo ao ponto de vista do sistema, é algo que precisa voltar a ser questionado. A meu ver, como já deve ter ficado compreensível, o que há nessa aparente ironia é algo sintomático da reocidentalização do pensamento no pós-guerra.
        40   O pós-positivismo tem realmente um marco pós-nietzschiano reconstituível em vários aspectos da cultura - por exemplo, no teatro de Vanguarda em geral e o de Artaud em particular, que não são de modo algum ocidentalistas. Para Nietzsche, a crítica ao positivismo como ciência suposta sem contexto referencial - ou como expressaríamos hoje em linguística, sem um plano de enunciação prévio ao do enunciado - não era crítica ao Ocidente, pelo contrário. Se ele foi pioneiro na assimilação dessa descaracterização da "verdade" como possivelmente isenta de referencial - de modo que, à Goedel, o necessário referencial ele mesmo nunca se prova, a necessidade da prova não podendo atingir o nível das premissas numa teoria  - à metafísica platônica e à dogmática cristã, para Nietzsche ambas eram um mesmo regime de origem sacerdotal judeu-oriental. A Grécia sofística e dramatúrgico-dionisíaca, nem a homérica nem a metafísica, seria, pelo contrário, o berço do ocidente kantiano, de que a Vontade de Potência poderia proceder como auto-descoberta de um Homem prestes a ceder sua primazia de espécie pensante à Evollução do Super Homem que já absolutamente nada deixaria a um dever-ser prévio à si como fundamento dos seus valores.

      41  Mas se esse estatuto do Super Homem poderia assemelhar-se ao enunciado heideggeriano de Nada e Ser, vemos que Heidegger não o considera uma descoberta recente, nem somente "ocidental". Os pré-socráticos gregos da época dramatúrgica teriam sido pioneiros enunciadores em termos de uma problematização do saber, porém Heidegger não considera que na China taoísta a mesma concepção polissêmica-situada do "Logos" fosse desconhecida - ou seja, aquela concepção que chamamos nós subjetiva. Não considera qualquer oposição fundamental de Ocidente e Oriente quanto a isso. Na linguagem mesma, produzida ao longo das eras como enunciação da existência, os poetas e pensadores redescobrem continuamente o sentido originário. Ou seja, precisamente o Logos pré-socrático - oposto ao sentido platônico do termo como "razão" idealizada - assim como o Tao seriam ambas a mesma concepção que embasam toda a metodologia do Verstehen ("compreender") humanístico em sua irredutibilidade ao Erklaren ("explicar") causal da ciência natural. 
         42   Podemos considerar portanto, que ao contrário de Nietzsche, em Heidegger "ocidente" é praticamente o mesmo que "metafísica" - o que decorre da História do [esquecimento da polissemia do] Ser, desde o Helenismo à Escolástica, subjetividade-objetiva cartesiana e positivismo cientificista contemporâneo. Se na atualidade o positivismo se revela uma cabeça de ponte do projeto Imperialista - assim "ocidental" - esse projeto não é novo, apenas se enuncia como o cumprimento da metafísica como dominação do sentido, falácia do objetivismo. Pode ser que a denunciação da falácia "positivista" da Verdade sem contexto de referência não seja originalmente heideggeriana, porém como vimos a constituição do seu significado na História do Ser, para bem ou mal, é.
        43   Bem inversamente, desde o pós-guerras aquilo que hoje agrupamos do lado humanístico, seja da consciência da escolha sartriana, a ação social sartre-arendtiana, ou a comunicação à Habermas, Searle e outros, está veiculado a um pré-conceito, segundo o qual só a história da filosofia ocidental, onde o conceito emerge conceituado como tal, estrutura a descentralização do dever-ser como da fantasia originária do Poder na infância da humanidade. Merleau Ponty, que geralmente referencio como exemplo da transformação em curso das esquerdas e do pensamento no pós-guerras, também nisso revela-se autêntico testemunho histórico.

     44 Assim escreve ele em Signes: "E se entrarmos no conteúdo das doutrinas ... alguma doutrina ocidental alguma vez ensinou uma concordância tão rigorosa do microcosmos e do macrocosmos, fixou para cada coisa e cada homem, sem a possibilidade de escapatória do desprezo estoico, um lugar e um nome que são os seus, definiu a "correção" como virtude cardeal? Temos o sentimento de que os filósofos chineses não entendem como os do Ocidente a própria ideia de compreender e de conhecer, não propõem a gênese intelectual do objeto, não procuram apreendê-lo, mas somente evocá-lo em sua perfeição primordial". (Col. Os Pensadores, "Husserl-Merleau Ponty", São Paulo, Abril Cultural, 1975, p. 406). E Ponty não deixa de ser o mais aguerrido defensor do ponto de vista do Compreender contra o já designado "fetichismo" cientificista que, conforme Lukács, "faz com que o ser humano se confunda com as coisas." (p. 262)

 45 Naquilo que constatamos como reocidentalização do pós-guerras, não obstante todo aparato pragmático em termos de crítica da metafísica, o sintoma desse disfarce se expressa como o cumprimento profético da realização máxima da metafísica que Heidegger atribuía ao enunciado nietzschiano do Super Homem. Como vimos, Nietzsche tem aí o papel principal, inversamente às aparências de um fosso intransponível entre o "humanismo" e o "estruturalismo".

   46 Mas ali onde se trata efetivamente da oposição dessas duas correntes, quanto à estruturalista, ou do desejo, a insuficiência dos correlatos heideggerianos de Nada e Ser é o que ressalta com a maior clareza. O que se introduz são os correlatos do Outro e do Sintoma. O signo mesmo - na vertente não meramente "simbolista" do humanismo na qual o significado precede o significante - é outro, como temos visto acima a partir da corrente lacaniana psicanalítica. O conceito político da dominação transformou-se radicalmente, mas apenas como numa inversão exemplar - aqui o termo inversão invocando os mecanismos de defesa psicanalíticos, dentre eles a inversão consistindo na afirmação contrária à realidade, porém conservando-se a estimativa do valor quanto a esta. Assim o menininho que se fantasia de super-homem andando pela casa afirmando-se mais forte que o pai, etc.
          47  Em todo caso, conservou-se e até radicalizou-se o paradigma da totalidade social. Mas enquanto na metade inicial do século XX, a técnica como ocidentalização era a totalização metafísica do sentido, assim independente do contexto, ela era o oposto das totalidades sociais independentes umas das outras, dominação da homogeneidade burocrática sobre todas elas. Era a dominação ocidentalizante, o imperialismo universal da máquina. Agora, na segunda metade até a globalização no final dos anos noventa, o estruturalismo invertia o pressuposto. O imperialismo continuava sendo a descontextualização, porém apenas como um polo de dominação despótica arcaica, o contrário da verdadeira modernidade ocidental. Em vez de totalização metafísico-cientificista por si só, tratava-se com o estruturalismo de a explicar por meio do conceito de repressão originária à consciência da materialidade significante, ou seja, precisamente da repressão à máquina, ideologia "humanista", totalidades etnocêntricas, pré-científicas. O ante-moderno-ocidental tornava-se como no Lire le Capital de Althusser et.alii, a fórmula mesma da "ideologia", deslocamento da centralidade real da economia por um pólo mitificado na instância social, religião, política, etc. 

 48  Podemos observar de um ponto de vista histórico, que a mistificação da totalidade na primeira metade do século passado é mais justificável do que da segunda, visto que nesta o que estava sendo matéria da renovação antropológico-social e sociologia operacional era a refutação desse modelo. A heterogeneidade tornou-se inerente às sociedades independente de estágios totalizantes de classificação, assim como as relações geo-político-culturais, o conflito e mudança internas, e concepção da história própria independente da cultura mítica. A heterogeneidade assim recém descoberta se tornou o lugar comum do pós-moderno, como agora podemos ver com  mais consciência do que as polêmicas de primeira hora. Como já especifiquei acima e até algo repetidamente fiz referências a todos estes itens, aqui trata-se de reiterar as consequências. 
        49 Um erro notável no julgamento de Ponty que acima vimos sobre o "oriente" dicotomicamente oposto a "ocidente", já podia estar sendo bem definido por uma obra como a de Eduardo Said ("Orientalism"), em que não há possibilidade de se lidar com a oposição como se ela fosse um dado em si, em vez de construída num discurso unilateral do suposto "saber" ocidental sobre o seu assim postulado "outro". A homogeneização de Ponty acerca do pensamento "chinês" é hoje inaceitável, como já especifiquei fruto de um tipo de sinologia ultrapassada, pois já não consideramos o taoísmo minimamente explicável pelo tradicionalismo confuciano por exemplo - assim como quanto à Grécia, o pensamento democrático explicável pelo tradicionalismo aristocrático. Mas Said ainda não se preocupava com o fato de que o ocidente não construía assim apenas um estereótipo do seu outro, mas o que tenho designado pelo meu neologismo "geo-ego-logia", ou seja, ele construía, sim, mas um Si (ego) de uma História da evolução ocidentalista (geopolítica) do Homem, que só existia por que ele a protagonizava no saber (logos) que o disponibilizava como tal. Geo-ego-logia ocidentalista, em outros termos, "modernidade". 

    50 A junção de geopolítica, ego e logos, que preside a concepção da Geo-ego-logia, se faz não só, nem primeiramente, no discurso sobre o "oriente", não obstante ele ser mais antigo devido aos prolongamentos da cisão medieval. Mas esse ocidente que surgiu geopoliticamente do cisma católico que reprimiu o monofisismo após terem ambos liquidado as outras seitas cristãs antigas, em conjunção com a divisão militar do Império Romano, não é o "ocidente" geoegológico" da "modernidade", cujo sentido é auto-construído como evolução do Saber, desde a descoberta das Américas. Cuja exploração pelas companhias de comércio internacionais financiou o Rei Burguês, da concessão dos monopólios coloniais até o pleno Capital-Imperialismo da atualidade, que não sintetiza o significado da democracia, pelo contrário, é o "poder" contra a independência e organização da sociedade civil representada pela autonomia constitucional dos Estados nacionais. O orientalismo como discurso do suposto saber ocidental sobre o oriente, como o definiu Eduardo Said, integra a geoegologia, mas não a define por si só. Mesmo assim ele já pode ser considerado um teórico pós-moderno, ao contrário do pós-estruturalismo cujo papel foi de radicalizar o conceito obsoleto de totalidade social na dicotomia ocidentalista. Obsolescência que porém, como vimos, não podia deixar de ser abstraída na repetição  do Imperialismo como Globalização, se a geo-ego-logia é apenas a dominação cultural capitalística, isto é, imperialista.

  51  Se o pós-estruturalismo conservou o já ultrapassado discurso da totalidade social, vemos que a origem do pensamento pós-metafísico antecede de muito a homogeneização operada desde Nietzsche, de ciência e metafísica. O empirismo seiscentista é o verdadeiro início, mas relacionado aos fatos conjugados da introdução do método experimental com Galileu, refutação do universo aristotélico, e descoberta desse fato puramente empírico, as Américas. A meu ver o que faculta a ciência pós-feudal enquanto projeto independente da metafísica é essa descoberta, pois só ela introduz na consciência europeia a positividade não-dedutível da matéria. Ora, o positivismo do oitocentos é um neoempirismo relativamente ao Aufklaerung do setecentos, pois engloba o fator evolutivo, utilizando-o como discurso geoegológico, ou seja, biologismo da evolução como também fato psicossocial ("darwinismo social"). A partir dessa fantasia da função de evolução do Ocidente, unificou-se para efeitos de crítica pós-positivista, a universalidade totalizante e ciência empírica, junção que permitiu suturar a brecha do empirismo pioneiro. Brecha, pois, contra qualquer récit de um Ocidente culturalmente unificado da Antiguidade à Modernidade. As Américas e o método experimental não são continuação do platonismo - ao contrário do que Derrida ainda pensava - nem é o platonismo um "logocentrismo" senão anacronicamente, visado na perspectiva da moderna ciência separada da metafísica. Na Grécia a razão sendo teologicamente interpretada, a loucura não lhe era estranha, sendo a possessão maníaca a ordem ritual, como Sócrates preconiza no Fedro a sua lição de estilo. 

52  A junção metafísica da ciência, antiga e feudal,  é o contrário de um "logocentrismo" nisso pelo que seu acesso discursivo não é a razão como inteligência - o Fedro é explícito quanto a isso que repudia como o logos de Lísias, ou sofístico. É uma razão só alcançável pela paixão religiosa, e isso é o que garantiria que o conteúdo mesmo da razão só pudesse existir enquanto coerente com a linguagem da religião. Essa coerência deveria ser bastante para colocar fora de jogo - como Husserl ainda dizia - algo como inteligibilidade suficiente de fatos empíricos. Não houve pois método experimental enquanto não ocorreu, desde o Renascimento, uma verdadeira autonomia do letramento relativamente à igreja - ou ao menos uma suficiente para escavar a brecha, ainda que à custa, por vezes, de abjurações ou até penalidades graves, dependendo do país, com mais sorte porém entre as nações protestantes, mesmo se lá as inquisições existissem, pois não visavam a ciência, irmã do comércio e da indústria, mas sim apenas as heresias. O pós-positivismo restaurou as inquisições, por assim expressar, no plano teórico, entre os "humanismos" e o estruturalismos. Ainda que cada um deles costume até hoje juntar o outro ao adversário comum "(neo)-"empirista", a perspectiva transcendental dominante no pós-positivismo foi o impensado corolário da homogeneização que definimos somente possível dado a totalização imperialista do biologismo como enunciado de um significado auto-referente do Saber científico mas suposto unificado na mais cara ideologia da "sociedade industrial".

     53 Hoje poderíamos demonstrar o anacronismo subjacente ao discurso geoegológico da, e como a, "modernidade", pelo exemplo do anacronismo de Lyotard. O título "O pós-moderno" de Lyotard realmente não designa o ultrapassamento do modelo. A demonstração seria cristalina. Aquilo que Lyotard define como pós-modernidade, a saber, a quebra do contrato universitário oitoscentista, que vigorava ainda na metade inicial do século XX, ao qual estaria subjacente uma unificação da "razão" científica, e o novo contrato universitário considerando cada ciência uma linguagem ou axiomática formalmente independente das outras, é na verdade nada além da definição da "modernidade" científica independente da metafísica assim como do "classicismo" fixista, anterior ao Evolucionismo na biologia. É assim irônico que se Comte, o pai do positivismo, ainda projetava uma "razão" unitária, de modo que pudesse haver uma "sociologia" da Ordem regulando a própria ciência, o que ela regularia viria a ser a prescrição de um domínio absoluto definido pelo objeto. Assim Comte chegava ao ridículo de se opor tenazmente à interdisciplinaridade como na físico-química, ou na matematização comum às ciências. A noção de razão unitária foi cedendo na epistemologia, entre Cournot e Boutroux, mais pelo influxo das descobertas científicas que contrastavam sempre mais à razão comum. Como já deve ter ficado nítido, o neokantismo é um pós-positivismo culturalista, justamente o contrário, a princípio, da totalização "racionalista" que fizera do kantismo uma impossibilidade objetiva, como demonstrou Cournot ao classificar domínios de inteligibilidade não kantiana a partir de situamentos novos na ciência, isso antes da mecânica quântica.
       54  O romantismo estético já liquidara com a "Crítica do Juízo" nos termos do que seria a prescrição da regra de gosto generalizável. Como o próprio Hegel, na sua Estética, já considerava, porém para atacar a ideia naturalista clássica antes que diretamente ao transcendental kantiano, desde o romantismo o produto da arte se avalia pelo conceito de arte que ele veicula, não por qualquer concepção de arte generalizada ou destoante do conceito. Se o produto é bom, é porque ele realiza o conceito que por ele se expressa. Não julgamos de outro modo. Assim porém a distância formal kantiana de imaginação estética e conceito do entendimento fica problematizada até porque a categoria do reconhecimento intersubjetivo, vigente na cultura, ulterior à representação objetiva, não era reconhecida por Kant. A quebra da unidade do "intelecto" classicista é já expressa na crítica pós-kantiana à "razão prática" do kantismo, como por Herder e Jean Paul, por ser ela incoativa à singularidade das linguagens e culturas históricas.

      55 A crítica de Hegel ao romantismo estético não regride ao parâmetro clássico, apenas exige que aquilo que podemos considerar o romanticismo conceitual também alcance uma universalidade do seu próprio conceito - isto é, sendo em todo caso humanamente compreensível. A ambiguidade dessa posição pode ser demonstrada como não simplesmente a contradição classicista que ela enuncia, uma vez que o substrato da filosofia de Hegel é a ponte lançada ao positivismo, onde a objetividade cientificista imperou como um novo dogma do "progresso", que, assim, como vimos pelo exemplo comteano, ao mesmo tempo que integrava a ruptura da unidade, ainda pudera conservar o parâmetro da "razão científica" independente da multiplicidade. Até aí não havia oposição de cultura e ciência, mesmo que já se houvesse feito desde o Romantismo, como em Coleridge, exigência de metodologias próprias para "Reason" naturalista e "Understanding" humanística, assim como na época de Weber e Dilthey se falava em "Erklaren" e "Verstehen". Porém neste segundo momento, a oposição era realmente contrapositiva, ao contrário do continuun que Hegel puder estabelecer entre Ciências da Natureza e Ciências do Espírito, não obstante seus domínios e métodos próprios.

 56  Paralelamente, pois, ao axioma da modernidade como multiplicidade das competências, multiplicidade das linguagens das ciências, das culturas em sociedades irredutíveis no tempo e espaço, das mentalidades de grupos sociais ou de linguagens estéticas, como possibilidades da subjetividade pensante, houve a estabilização de um modelo opositivo de ciência e cultura como das epistemologias do Explicar e do Compreender. E deste resultando o modelo de homogeneidade metafísico-científico, como se a ciência natural fosse avessa à assimilação do múltiplo. Ninguém ignora que de fato o neopositivismo de Viena, na sua trajetória à "filosofia analítica", realmente postula um ideal de "ciência unificada", ou seja, sem cisão de "naturais" e "humanas", e acima já vimos o suficiente acerca desse postulado como, ironicamente, apenas cisório do campo do pensamento atual, relativamente às teorias de fundo subjetivo - isto é, como considero designável o campo transcendental - "humanístico" compreensivo ou "estruturalista" como novo conceito, agora cibernético,  da unificação científica, isto é, um conceito generalizante mas que permite o desdobramento axiomático em termos de autonomia total da linguagem de cada ciência não só humanas versus naturais. Nesse ínterim a teoria da informação e dos sistemas havia feito progressos notáveis, produzindo a nova tecnologia computacional. Repetindo, é mais complicada a cisão de neoempirismo ("escola analítica") e estruturalismo do que de neoempirismo e humanismo, porque o estruturalismo é também um tipo ideal de ciência unificada, porém como vimos, a partir do que seria uma axiomática do significante, assim um princípio uno porém gerativo de multiplicidade de sistemas como de linguagens. Além disso, a ciência unificada dos neoempiristas não significa ser indiferente às axiomáticas plurais, apenas negar que haja fenômenos inteligíveis de natureza irredutível à objetividade empírica. Ou seja, os fatos tendo precedência sobre a ordenação lógico-sistêmica, o que o estruturalismo nega, os acontecimentos sendo apenas efeitos de estrutura e por aí a famosa aporia estrutural quanto á "história" que o pós-estruturalismo não resolve apenas porque retrocede ao que seria o ponto de vista da gênese.

57  Na efetividade histórico epistemológica tem havido apenas o acúmulo de aporias. Por um lado, nas ciências humanas o empirismo - designado "operacional" - resultou na demonstração sempre menos dubitável da singularidade de linguagens em culturas irredutíveis, assim como de que as mentalidades são simbolicamente formuladas de um modo intrínseco, não apenas como meios de uma inteligibilidade puramente objetiva. Assim quanto mais as ciências humanas se deixassem unificar pela reserva à observação empírica, menos "neoempiristas" no sentido de Viena elas podem vir a ser. Por outro lado, se as ciências humanas tenderam a se confundir com os prosélitos do Verstehen como metodologia humanística irredutível à causalidade natural - assim atraindo ulteriormente a repulsa dos estruturalistas - aqueles que nelas, pelo contrário, à exemplo de Piaget adotaram a posição cientificista foram rechaçados por posições naturalistas muito rígidas. A psicologia in toto tem sido contraditada como ciência, etc. - já referenciável a cobertura dessa questão em Gomes Pena, mas aqui seria importante lembrar que o Manifesto do Círculo de Viena ainda considerava o behaviorismo e a psicanálise como ciências, não obstante a radicalização naturalista que vem sendo constatável. Assim, como uma vertente mais recente da problemática epistemológica, temos a questão posta pela neurociência, que em algumas vertentes, elogiáveis por  Changeaux, tem apoiado reducionismos etológicos da ética - o que a meu ver é muito prejudicial às ciências humanas e às questões da subjetividade, coerente apenas com o avassalamento imperialista info-midiático sobre o devir e a democracia, na "Globalização", posto que ignora a questão da linguagem.

 58  Ora, em todo caso, retornando ao que podemos considerar a transformação da problemática epistemológico-política na segunda metade do século XX, vemos que a impossibilidade do pós-estruturalismo alcançar a ruptura do modelo geoegológico, ruptura que vem tendo trânsito como pós-modernidade, se deve ao que ele tem em comum com o que repudia nos termos do "humanismo" da metade inicial do século passado. O próprio modelo, como de totalidades sociais e discursivas. Assim é necessário retornar criticamente ao fundamento desse modelo, como uma consequência da conservação da base da controvérsia, o positivismo como meio da homogeneização dicotômica do "progresso" ocidental.

 59  Se o que consideramos aqui foi que ela é a ideologia do capital-imperialismo, as críticas posteriores ao positivismo só fizeram reificá-la, ao invés de negar a consistência da unidade da ciência, não obstante a singularidade axiomática, em termos do a priori pós-metafísico mesmo da modernidade.

 60  Na verdade, mais do que apenas uma pluralidade de domínios de ciências estanques, o que uma epistemologia efetiva deveria cobrir é a pluralidade teórica interna a qualquer ciência. A mais vetusta, a mais inabalável em status de cientificidade objetiva, a física, de fato não dispõe de qualquer "teoria de tudo" que reunisse as visões de mundo relativística e quântica, não obstante as tentativas e êxitos parciais nesse sentido. O limite da visibilidade do heterogêneo é pois o que na pós-modernidade podemos designar como mais interno à episteme histórica do que o limite pós-metafísico da efetividade - ou do signo, segundo o estruturalismo.

 61  O que há em comum, entre Heidegger e os estruturalismos (ortodoxo e "pós-), é o que se torna agora importante considerar, o que nos conduz ao retorno da questão Parmênides.

 62 Já vimos que a censura de Heidegger a Nietzsche, a propósito da oposição Parmênides-Heráclito, como das grandes vias do Ser e Devir, que para Heidegger não são de modo algum opostas na Grécia ante-metafísica, não anula o fato de ter sido Nietzsche quem introduziu a perspectiva da homogeneidade de mentalidade dos "gregos". Essa mesma que radicalizando-se implica a censura heideggeriana ao nietzscheísmo interpretativo quanto aos gregos.

  63  Não obstante a cultura como língua, assim como história nacional autônoma - a descoberta pós-kantiana de Herder - já ter sido a revolução dos românticos, justamente o que torna irredutível a eles o pós-positivismo é que o ideal da "unidade na diversidade" estava agora superado. A língua já não era miscigenação e hermenêutica da subjetividade situada - como tem voltado a ser na pós-modernidade - mas ideal-tipo. A hermenêutica do compreender é pois de fato um esquematismo, na acepção de um formalismo conceitual, e só pode sê-lo, uma vez que uma totalidade é impenetrável por outra totalidade e só há observador situado em alguma.

      64  O exemplo na sociologia de Weber, que cunhou a terminologia do "ideal tipo" e tornou clássica a metodologia do Verstehen na sociologia, é oportuno. Assim a classificação dos ideal-tipos de ações sociais, é compreensiva, mas não no sentido de que  "compreende" na acepção corrente do termo, as ações que são típicas em sociedades não-moderno-ocidentais, que não são pois ações de ideal-tipo racional típicas da mentalidade do sociólogo que as estuda. A compreensão não se estabelece senão estabelecendo formalmente uma unidade significativa para o sociólogo, um modelo como um mapa. As ações rituais que são classificáveis como "tradicionais", não tem seu conteúdo devassável por nós. Não sabemos porque um xamã considera que certo ato trará boas colheitas ou como ele o atua independente da aparência exterior dos gestos. O sociólogo apenas se limita a "compreender" que o ato tem um sentido, tanto subjetivo como socialmente integrado naquele contexto antropológico definido como o de certa etnia. O sociólogo, nessa situação, só pode considerar o "ato-unidade", como Talcott Parsons definiu, independente do fato de que as pessoas que o realizam o misturam com outros atos coerente a certos propósitos, ou estejam apenas parcialmente conscientes da sua abrangência. A situação do sociólogo é pois, ao menos idealmente, a de alguém localizado numa cultura específica, que sabe apenas, em seu objetivo de compreensão de outras culturas, que elas não são explicáveis como tentativas canhestras de obter os mesmos resultados que tem sentido na sua. A antropologia-social formaliza pois um mapa dos atos-unidade interligados conforme papeis sociais reconhecíveis na sua observação das relações entre as pessoas, como alguém faria em nosso meio, ao ver um ato de comprar, interligado a um ato de vender, existindo o objeto "dinheiro" como o fundamento que está na mente dos agentes sociais engajados nesse ato. Se um ato de troca de mercadoria similar se concretiza mas não por um objeto dinheiro que define objetivamente o fundamento, havendo antes um sentido que é tanto material pois a coisa realmente tem um valor trocável,  quanto estritamente ritualístico em vez de apenas a utilidade da troca ao interesse do indivíduo, ele pode ser mapeado, mas não o entendemos - assim como Marcel Mauss não expressa ser incompreensível a nós  o ritual de troca de presentes que estudou em sociedades primitivas, enquanto Levi-Strauss só resolve a aporia proposta por Mauss pelo retorno do mesmo esquematismo, apenas agora generalizando  a "troca" como o ato social estruturante mais básico.

     65 Mas como Heidegger desenvolveu a consequência, a hermenêutica se convertera desse modo em "círculo hermenêutico". A petição de princípio da interpretação é incontornável, pois depende da perspectiva de sentido da cultura do intérprete e seus propósitos apenas coerentes em seu interior. O "círculo hermenêutico" se torna método do Verstehen, bem inversamente aos propósitos do "círculo de Viena" como acepção de um grupo reunido em torno da visão de mundo que os membros tem em comum, logicista-cientificista. A ironia é apenas aparente. O "neoempirismo" lógico não pretende ser um ponto de vista igual aos outros, mas efetivamente fundado naquilo que seria efetivação única do sentido. 

       66  Em um contexto de conhecimentos novos, o  século XX apenas repete, em seu início,  como impasse entre as correntes rivais do neoempirismo e correntes humanistas, o impasse do século XIX entre romantismo e positivismo. A hermenêutica romanticista de Schleiermacher já apreendera o fato do sentido ser irredutível a total transparência, e esse princípio é o que conceitua a contemporaneidade por oposição ao classicismo. Porém o "divinatório" em Schleiermacher, aquela apreensão como que de alma para alma do intérprete com seu autor visando o que o que o autor compreende como o sagrado do seu contexto histórico, é assim muito mais subjetivo, não obstante a aparência teológica, e tem por corolário do princípio da relatividade cultural apenas essa margem de imprecisão que o formalismo funcionalista e neokantiano dos pós-positivistas pensaram evitar. Na verdade houve uma discussão entre Weber e Dilthey, posto que este mantivera de início a margem de imprecisão, e considerara que a atividade do "compreender" das humanities devia se limitar a uma empatia literária. O formalismo weberiano do ideal-tipo que classifica as ações sociais em algumas possibilidades determinadas do comportamento social como condutas afetiva, tradicionalista, racional orientada para o valor (wertrationell), e racional orientada para o objetivo (zweckrationell) como ação que norteia a sociedade desenvolvida moderna-ocidental,  ideal tipo da organização empresarial e das instituições burocráticas. Assim Weber defendeu um ponto de vista estritamente científico para a ciência social, mas sem romper com o limite do Verstehen. A ciência social é ela mesma uma conduta zweckrationell mas não generaliza o ideal tipo como único, ao contrário do "positivismo". 

  67 Seria muitíssimo interessante um estudo dessa problemática metodológica, que acarretou vários conceitos alternativos em princípios do século passado e tangenciou a nascente da "sociologia do conhecimento" de Manhein em diante, esta que consiste numa auto-reflexão contínua a propósito dos instrumentos heurísticos de qualquer compreensão. Porém aqui sendo necessário ater-se ao nosso tema, um desenvolvimento mais minucioso torna-se necessário.

capítulo 3

1 Uma ótima demonstração da abrangência metodológica pós-positivista nos estudos gregos é fornecida em Mondolfo ("O infinito no pensamento da antiguidade clássica", São Paulo, Mestre Jou, 1968, p. 17 e segs.). Conforme seu propósito de defender "a unidade orgânica de todo espírito", critica a solução de Erich Frank na questão do infinito no pensamento grego, para exaltar Nietzsche como o seu descobridor.

2 O classicismo sempre nega que os gregos tivessem qualquer conceito de infinito positivamente afirmado, e mesmo os românticos, à W. Schlegel, até mesmo definiam a oposição de clássico e romântico, como entre grego e cristão, enquanto respectivamente finitismo da beleza plástica e infinitismo do pitoresco emotivo. Coube aos românticos como Winkelman e Sloane a iniciativa de separar a Grécia de Roma, desfazendo a ficção "greco-romana" renascentista, porém foi apenas com o pós-positivismo que se obteve uma linha metodologicamente definida. Ela já é visível na solução de Frank, que segundo Moldolfo, consistiu em afirmar que os gregos tinham sim conceito de infinito, porém apenas como conceito racional, cabendo só aos modernos o infinito do sentimento subjetivo e em estética.

3 Ora, para Mondolfo tal solução não podia ser a certa, porque cindia a unidade de mentalidade em duas metades imiscíveis, uma infinita e outra finitista. Conforme o riposte de Moldolfo: "O gênio de um povo de certa época não pode ser dividido em compartimentos de caracteres e orientações antitéticas - não importa qual - a todas as formas e em todas as esferas da própria atividade, e não pode haver, consequentemente, um selo distinto para cada uma delas." Assim "a unidade de um mesmo espírito imprime e revela seu selo particular (harmônico ou inarmônico, uniforme ou multiforme) em todas as ordens de sua manifestação."

4 Ao ver de Mondolfo, a "unidade da vida espiritual e de seus caracteres" foi desenvolvida metodologicamente na plenitude na segunda metade do século XX, por ter-se obtido adequado rigor nos estudos históricos mas também "pela parcial influência da corrente de investigação que, vigorosamente estimulada por Nietzsche, ordenou boa parte dos seus esforços a por em relevo certos aspectos da sombra escura ou noturnal (Nachtsseite) do espírito grego". Mondolfo não ignora a tendência contrária nos estudos gregos, como de F. W. Otto, ou de W. Jaeger e J. Stenzel em torno da revista Die Antike , que respectivamente pela prerrogativa da religião da forma, ou do progressismo do universal, teriam a seu ver restaurado a perspectiva classicista. Mas considera que se trata de um foco que privilegia demasiado a documentação relativa à estética, pois num estudo que abrangesse aquela relativa à ciência e filosofia seria forçoso constatar a conceituação e problematização do infinito na Grécia Antiga.

5 Já o "aspecto romântico da alma clássica" - isto é, nesse contexto, da alma grega - teria sido descoberto apenas a partir de Nietzshe e Erwin Rohde, que teriam sabido alcançar mesmo nas esferas estéticas e religiosas, o espírito infinitista que agora se designava dionisíaco, para caracteriza-lo como complementar ao espírito da forma ou apolínio. (p.28) Na verdade o infinitismo romântico é estritamente cristão. Como W.  Schlegel explicitou no seu Curso de Arte Dramática. Nessa época, transição do século XVIII e inícios do XIX, o jansenismo seiscentista como doutrina da salvação só pela graça, não pelas obras,  havia se traduzido no protestantismo alemão nessa formulação romântica. Mas agora focalizando o não-salvo, como realidade humana finita. Assim como os que serão salvos, todos os seres humanos anelam pela infinitude, a salvação. Esse "infinito anelo" pelo infinito é pois ao mesmo tempo a melancolia inata,   assim como por meio do neoromantismo de Kirkegaard se converte na concepção da angústia que Heidegger tematiza enfaticamente, e a origem do pitoresco, valor estético infinitista ulterior ao valor clássico de perfeição. Na conversão "simbolista", violentamente pagã de Nietzsche, o infinitismo retrocede aos gregos, mas como hoje estudos tem se desenvolvido a propósito, de fato a oposição nietzschiana muito deve ao que critica. Em meu recente estudo já citado, "Tique: A Fortuna", constatei porém que a complementaridade ou oposição do dionisíaco e apolínio de fato não atinge a problemática central, que inclusive poderia ser o fator a ligar antigos e modernos. 
        5 ' A propósito, antes de defini-la é oportuno considerar que Jaeger é bem mais instrutivo quanto a ela, não obstante seu preconceito aristocrático de índole expressamente espartana contra a democracia ateninense - porém um preconceito amplamente amparado na visão da totalidade social, que traduz justamente todo o sentido da "Paideia" e de modo que Sparta segundo Jaeger o concentraria no grau mais extremo, uma educação, um ideal - não obstante restringi-lo ao militarismo. O que é algo bastante compreensível, se lembrarmos que em relação a Nietzsche, Jaeger é posterior, e Nietzsche cultivava de fato um ideal renascentista - junto com seu mestre Burkhardt, foi ele o inventor do Renascimento como conceito histórico, assim como os românticos o haviam sido os inventores da "Idade Média".  Entre Nietzsche e Jaeger, portanto, são dois estilos do aristocratismo que vemos evoluindo, o do segundo bem mais sutil e compreensivo - ironicamente, em se tratando de um conceito espartano do platonismo. Sendo Jaeger pois um aristocratismo bem menos vulgar, e um helenista muito mais culto, do que Nietzsche, se bem que não propriamente um filósofo.

6 Assim como aprendemos em Jaeger - sem descurar nossa crítica à sua tendenciosidade,  que porém não chega à virulência da nietzscheana - a questão central grega era a oposição de indeterminismo e idealismo. O que hoje poderíamos utilizar como expressão adequada ao que se  presentifica como a oposição crucial do tempo, entre indeterminismo e determinismo. Mas na Grécia a oposição não se constata recoberta totalmente pela proposição de permeabilidade ou não à concepção de infinito. Pois "aquilo que é sempre", o "Aeí" grego, pode conter uma determinação cabal, como nas mais primitivas visões do grande ano cósmico, o eterno retorno cíclico do mesmo. Já a Fortuna, Tiquê, designa entre os gregos a sorte ou acaso, e faz par com Moira, o destino, na revolução religiosa ligada ao indeterminismo que tem lugar na lírica eólica, como em Arquíloco, mas depois, entre os sofistas, se torna um conceito relacionado à natureza: acaso e necessidade, tiquê e ananké. Assim vemos que o indeterminismo é a questão mais importante por intervir como expressão da evolução propriamente grega do regime na trajetória da formação da Polis, entre o jurídico e o democrático. A partir do início, há também um trajeto coberto por Bréhier na História da Filosofia, do qual Jaeger recusa conceituar por considerá-lo já não unitariamente grego. Essa trajetória deságua num cenário "helenístico", a influência grega sobre o mundo dos impérios macedônio e romano, cenário inteiramente dominado pela concepção religiosa da Tiquê.

7 Enquanto na lírica eólica, o início da trajetória do regime legalista grego, o indeterminismo implica como que a livre iniciativa como ethos da responsabilidade pessoal, no Helenismo imperial das escolas menores de filosofia até a mescla de seitas religiosas e objetivo de "sabedoria" prática, a entronização da Tiquê como o referencial religioso máximo em termos de orientação da mentalidade transita desde um retorno do ethos autárquico da pessoa até um ambiente tão eivado de misticismo supersticioso que até para as menores ações desprezava-se qualquer conselho do bom senso. Pautavam-se por procedimentos mágicos baseados em convicções de um universo totalmente espiritualizado, permeado de influências astrais e recíprocas de tudo em tudo. Aí a relatividade da interpretação histórica do platonismo, ao contrário da perspectiva unitária de Derrida por exemplo, é o mais importante manter. Pois só assim, pela particularidade das mesclas de seitas místicas e reserva da filosofia à sabedoria prática, que caracterizam o Helenismo, compreendemos como a reintrojeção do determinismo naturalista dos primeiros homéridas pelo idealismo da Episteme, no platonismo e metafísica, de fato estava nas interpretações helenistas suportando o máximo indeterminismo, do qual o neoplatonismo, o plotiniano e o de Proclo, é o exemplo mais vivo. A magia era pois um meio de aplicar leis espirituais sobre um mundo de acaso material. E o platonismo cristão, se voltou a uma visão sensata da metafísica, pela intercessão da graça, que é a meu ver um correlato da Fortuna, hiperbolizada na concepção cristã de Deus como subjetividade criadora absoluta, concepção inteiramente não-pagã do universo, porém, manteve o novo determinismo sempre num limite da indeterminação, que na modernidade se tornou muito mais interno ao pensamento como imbricação de acaso e necessidade.

8 Em todo caso, é indubitável que desde Nietzsche os estudos gregos encontram-se definidos pelo princípio da unidade de cultura ou totalidade social. Ora, assim, a crítica de Heidegger à oposição nietzchiana entre Parmênides e Heráclito só procede em certo sentido, pois de fato o próprio Nietzsche já parte da homogeneidade conceptiva: "Parmênides vê, como Heráclito" - tanto o vir a ser como a mudança - "universais...". (Col. Pensadores, "Pré-Socráticos", op. cit. p. 147) Aquilo que Nietzsche considera a verdadeira oposição entre ambos reside na estimativa de valor sobre o devir, não tanto numa negação parmenídica deste último. Ao ver de Nietzsche, Heráclito isenta o devir de culpa, enquanto Parmênides o condena, de modo que poderíamos classificar Parmênides entre aqueles que, independente de serem ou não gregos, são os sacerdotais mestres da doutrina da vida como expiação. A ausência de contradição entre Parmênides e Heráclito também já era predicada por Aristóteles (p. 77) registrando que ambos atribuíam matéria ígnea ao céu. Hegel também convinha que se em Heráclito ser e nada são o mesmo, e a essência é mudança, de fato isso significava apenas que "mudança é unidade, relação de ambos a um, um ser, este e o outro. (p. 94) Este seria um bom comentário a Parmênides. Mas ao ver de Hegel, se Heráclito atribui o fogo como o elemento universal, ele se destaca dos demais pré-socráticos que predicavam um elemento aparentemente material como arkhé (princípio) por isso que o fogo é apenas o emblema das transmutações: "A forma real como processo, fogo". (p. 95) Em Nietzsche o fogo heraclíteo é Zeus: "O mundo é o jogo de Zeus, ou, exprimindo fisicamente, do fogo consigo mesmo, somente nesse sentido o um é ao mesmo tempo o múltiplo", e é "diante do seu olhar de fogo", assim desse olhar de Zeus contemplativo como o de Heráclito, que "não resta nenhuma gota de injustiça no mundo esvaído em torno dele; e mesmo aquele espanto cardeal - como pode o fogo assumir formas tão impuras -" nesse mundo em devir, "é superado" por Heráclito "com uma comparação sublime". (p. 106, 107) A comparação é do tempo com a criança brincando na beira do mar, que ora constrói ora derriba os castelos de areia: "E assim como joga a criança e o artista, joga o fogo eternamente vivo, constrói e destrói, em inocência - e esse jogo, joga o Aion consigo mesmo". O Aion é uma figura grega do Tempo, como interminável e não medido, inversamente a Cronos, o presente limitado como tal.

9 Porém para Nietzshe e Heidegger, Heráclito é a réplica ou complemento ao Ser gélido ou puro de Parmênides. Réplica, isto é, a ambiguidade entre o ser e o não-ser, como entre repetir por outros meios ou opor-se decisivamente. Ao contrário, como vemos em "O pensamento Antigo" (São Paulo, Mestre Jou, 1971, p. 82), Mondolfo documenta o que, quanto a isso, parece-me visão acertada, a saber, que Parmênides é que replica Heráclito, sendo este o pioneiro.

10 A propósito da referência no Poema de Parmênides sobre os homens de duas cabeças, os seres que vivem na opinião ignorantes do Ser, escreve Mondolfo: "Acreditou-se com razão encontrar aqui uma polêmica contra Heráclito...". Como acima coloquei, esta é minha perspectiva a propósito do lugar das palavras enganosas, ou palavras da opinião, no Poema. Mas minha perspectiva difere da de Burnet, nisso pelo que a meu ver não se trata do que poderia ser acusado de mero acessório da doutrina antes exposta como suficiente ao Saber, isto é, a do Ser como o que é e do Nada como o que não é.

11 O Ser/Saber é fundamentalmente oponível à opinião. A Doxa "é" de um modo tal que "não é". Ela não é desprezível como um estado de erro, porém ela não se limitaria a ser corrigível como a um engano involuntário, de modo que a parte consagrada a ela seria mero acessório exortativo, se ela fosse uma interpretação possível do Ser, a partir do fato dela vir a ser como o contrário do Saber/Ser. E uma interpretação assim seria como Parmênides teria lido Heráclito, mas também interpretado decorrências de práticas erísticas comuns ao seu tempo. Ele as poderia ter unido numa mesma concepção de senso comum terra a terra, independente da religião, pela qual o saber não é acessível aos homens, que só podem se contentar com a opinião. Essa concepção tem um prolongamento filosófico apenas quando converge com a assunção de que a realidade mesma é indeterminada, nela imperando o acaso junto com a necessidade. Assim por acaso coisas díspares se encontram e por acaso conjugam-se num fenômeno determinado.

12 Já vimos que uma constante dos referenciais gregos da cultura é a convicção de que o Saber é apenas atribuível aos deuses, mas vimos também que na religião grega é que se expressava a multiplicidade de posições, uma vez que o politeísmo era de livre interpretação acerca de qual seria o princípio. Mas assim vemos que se Parmênides não quer ser irreligioso, e sua revelação conserva-se teológica, o seu deus é bem irredutível à dualidade de opostos que Heráclito atribui a Zeus. E se muita especulação existe a propósito de como alguém pode pensar uma realidade inteiramente sem opostos, o que o Poema afirma contudo é que a atribuição de algo ser é unívoca, enquanto a dualidade atributiva Heráclito considera inerente a Zeus mesmo, que quer e não quer ser chamado pelo seu nome.

13 Com efeito, Mondolfo considera que a parte da opinião em Parmênides é polêmica, mas nem só contra Heráclito, como também "contra o devir cíclico dos primeiros jônicos e dos pitagóricos, os últimos dos quais concebiam o ser como resultante de opostos, unidos pela harmonia".

14 Mas se em Parmênides o Ser é o mesmo que o Pensar, um argumento a favor de que se trata do caráter objetivo da afirmação atributiva, onde não subsiste dúvida quanto ao expresso da proposição, é que podemos ver aqui um princípio similar ao que mais tarde Aristóteles explicitou em termos da impossibilidade de contradição visto que um x enunciado corresponde a um x pensado. Um recurso que me parece válido contra o princípio é o enunciado de um paradoxo, sendo ao menos defensável que não corresponde a um x pensável - se bem que exista a tese contrária de que é em todo caso um objeto lógico, isto é, um sujeito proposicional referenciado. Os Estoicos utilizaram já essa demonstração lógica do paradoxo, e aqui seria interessante lembrar que o que estamos considerando o princípio da afirmação em Parmênides, neles é o que se alça ao status do Lekton, o "sentido" incorporal ou "acontecimento" expresso pelo verbo ("verdeja", "faz sol", etc.), que é independente da significação (porque algo é) tanto como da manifestação (eu afirmo que é quando digo que é) ou da indicação (é isto "aí" o que é) - a propósito, o estudo de Deleuze "A Lógica do Sentido" conserva-se pertinente como exegese do estoicismo. 

15 Independente da controvérsia sobre o estatuto do paradoxo caro à demonstração do "incorporal" como efeito contudo irredutível à causa corporal, o que estamos examinando nesse trecho limita-se à exegese de Parmênides, sobre a qual Mondolfo registra que deve ter sido recebida pelos contemporâneos dele, no sentido pelo qual todo Real é Ser, não havendo o Irreal, mas assim qualquer pensado é Ser ou não seria pensável. A prova seria a tese anti-parmenídica de Gorgias, argumentando que pode ser pensado o que não existe, como a quimera ou que carros andam no mar. Se Gorgias se limitasse a isso, o que não é o caso a meu ver, de fato permaneceria a dificuldade que vimos para o princípio de contradição, e com mais razão, uma vez que a quimera é um objeto lógico indubitável e não um paradoxo. Seja como for, Mondolfo considera que a interpretação posterior de Parmênides, a idealista de Plotino e Clemente, considera que ele de fato identificou o Ser e o Pensar verdadeiro, sendo essa a origem das interpretações modernas que colocam Parmênides como enunciando avant la lettre as teses de Descartes e Kant - como acima vimos para Beaufret. Mondolfo descarta tais interpretações, considerando a interpretação dos contemporâneos de Parmênides a única justa, e informa que desde Burnett e outros já estava havendo revisão crítica que assim também re-estabelecia. Não há distância entre essa concepção e a minha, porém de fato Parmênides não parece ter querido dizer que apenas de um ponto de vista lógico o Ser é, mas que se há esse princípio de atribuição indubitável, então há um princípio de determinação nas coisas elas mesmas. Em suma, não existe mudança, a opinião é vã, a confusão da transitória ignorância com o permanente ou Real. Restaria porém a questão de se a vã opinião é ou não descartável na parole humana. 

16 Mondolfo não explora contudo as consequências do caráter secundário do Poema de Parmênides relativamente à filosofia de Heráclito. Seriam t de um início da filosofia - naquilo em que mais do que relíquia de um dizer, ela é a continuidade do replicar - na antilogiké . Na contradição, como praticada por Heráclito, ao invés de na lógica. Inversamente a ser a visão do devir posterior ao que faria a continuidade do mito grego na lógica demonstrativo da arckhé ou princípio, suposto o mito mesmo de significado unívoco, com a filosofia originária.

17 Por antilogiké devemos entender já a paidia - o "jogo", no sentido de brinquedo - dialético, cujas regras consistiam em levar o outro à contradição, mas assim não importando se por defesa ou ataque de uma mesma tese, e, sobretudo, devendo-se com o seguinte adversário, proceder do modo contrário relativamente a ela do que com o primeiro. Se com o primeiro oponente eu afirmo uma tese que ele deverá negar, mas com uma série de perguntas calculadas eu consigo levá-lo à contradição e ganho o jogo, com o segundo tenho que negar a mesma tese que então ele deverá afirmar, e farei o cálculo das perguntas com o mesmo objetivo de fazê-lo contradizer-se. Antes de se tornar um instrumento de argumentação na filosofia platônica, e assim integrar a paideia ou educação letrada, portanto, a dialética era paidia,  um "jogo" e de tipo "erístico", isto é, "combate argumentativo" que sem dúvida emulava o emblema do singular regime grego - ou seja, pós-aristocrático - a saber, a emergência do tribunal de prova racional e em seguida a democracia. A dialética primitiva emula pois a retórica como o instrumento da argumentação forense primeiro sistematizada por Córax e Tísias, que Pitágoras modulou como uma terapêutica mântica ("mágica") de atuação eficaz sobre a alma, "psicagogia",  assim como uma arte de polidez "politrópica", isto é, que sabia adequar a linguagem ao tipo de interlocutor, não sendo o mesmo o modo adequado a uma criança ou a um adulto, a uma plateia ou a uma pessoa em particular, a alguém culto ou alguém rústico, etc. Entre o paidia primitivo e a integração à Paideia pela metafísica, a dialética foi introduzida na filosofia por Zenão, justamente argumentando em prol da perspectiva de Parmênides. São célebres até hoje as aporias de Zenão contra a noção intuitiva de movimento. O que me parece um apoio à concepção de que Parmênides polemizava contra Heráclito, pois afirmar como este a dualidade dos opostos, significava considerar possível as transmutações, e de fato a física heraclítea conceitua o devir cósmico em termos de séries de transmutações dos elementos que culminam no fogo como matéria celestial. Mas na perspectiva de Parmênides só é concebível a afirmação do que é, a transmutação ou movimento é contrário à conceptibilidade como faculdade intelectiva. 

18 Em todo caso, os múltiplos pontos de vista relativos ao suposto mesmo é então o que caracteriza gêneros de linguagem exclusivamente gregos como a retórica forense - em que só pela palavra se confrontavam os contrários defesa e acusação, não havendo necessidade da retórica se houvesse uma prova material quanto ao fato -  e o paidia dialético, na era inicial da autonomia de Estado pós-aristocrática, que coincide com a emergência da filosofia. Isso é bem coerente, pois o Estado pós-aristocrático é o que se constitui formalmente pela multiplicidade dos cidadãos e seu acordo mútuo quanto às leis de observância comum, independente dos costumes, ao contrário do privilégio uno de classe o personificar como a autoridade mítica.

19 Mas como vimos, é a multiplicidade o que está em jogo na problemática parmenídica, como crítica da opinião. A leitura de Parmênides nesse sentido criticista é favorecida por testemunhos da antiga história da filosofia, como por Timon, o preferido de Pirro fundador da escola cética, citado em Laercio. Habitualmente um violento detrator dos filósofos por suas convicções dogmáticas, quando se trata de Parmênides Timon se esmera em elogios. Ele o designa o "magnânimo Parmênides", cuja "força... não foi a multiplicidade das opiniões", e que teria expulsado "a imaginação" causadora de enganos, introduzindo ao invés "os pensamentos". ("Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres", Brasília, UNB, 1977, p. 257)

20 É típica da escola cética a oposição de imaginação e pensamento, mas quanto a este sendo a representação da sensação pessoal ou a sistematização coletiva de representações na linguagem comum, de relações de consequência observável em uma ciência validável pela preexistência representável do objeto, como a saúde quanto à medicina. A imaginação mesma é uma espécie de pseudo-patologia, que pode ser curada apenas pelo retorno ao pensamento - assim um homem que se sente mal ao ver um outro sendo operado está perturbado pela imaginação, enquanto o operado se controla ao máximo porque temos a tendência a nos ajustar convenientemente à situação com vistas a sofrermos menos. Sexto não antecipa a dependência do pensamento a um precedente imaginário, ao contrário da psicanálise, não tendo portanto a noção moderna de fobia ou hipnotismo. A concepção explícita é a do controle soberano do indivíduo sobre sua vontade, um lugar comum nesse contexto histórico, assim por igual em Sexto e na escola tipicamente rival do ceticismo, o estoicismo. Já um lugar comum da modernidade é a ruptura desse pressuposto, que ocorre gradualmente, primeiro com Descartes que dota de certa independência as paixões, mas principalmente desde Maine de Biran que desfaz até mesmo o preconceito cartesiano de que o corpo está para o espírito assim como o relógio para o mostrador. Ao mesmo tempo ocorre com a emergência do Sujeito pensável na, e como a,  modernidade, a interligação organismo/consciência onde se pudesse rastreá-la como nos estudos da percepção, e a compreensão da independência do espírito num sentido que não se restringia mais ao "intelecto" universal e atingia a subjetividade. Quanto à crítica ceticista da "opinião", não perfaz qualquer metafísica do uno, pelo contrário, é a afirmação maior da multiplicidade da perspectiva pessoal - para um conceito não subjetivado de "pessoa". Se a opinião variável opera no contexto intelectivo, o que pode ser mudado conforme a persuasão apelando ao imaginário, agora a escola cética afirmava que a variação da atribuição própria do pathos, a sensação, não podia ser mudada por qualquer força externa. O vocabulário da escola já é pós-metafísica num sentido estrito, incorporando a problemática opositiva platônico-aristotélica de doxa e episteme. A doxa criticada poderia significar na sofística o mesmo que o ser-assim da atribuição pathos eautós, "de sensação pessoal", se não fosse o fato de que na defesa sofística da doxa como limite da conceptibilidade humana, estava embutida a defesa da retórica como instrumento infalível de persuasão sobre a opinião alheia. 

21 Vimos que o papel da retórica havia sido político, a partir da necessidade da mediação da linguagem visando o acordo mútuo, forense ou legislativo. Na sofística, Heráclito poderia ter sido considerado um precursor. Na escola cética Sexto registra que ele mesmo não o considera assim, se bem que Enesidemos o considerasse. Sexto considera que o princípio da epocké cética, a suspensão do juízo quando se trata de concepções que não podem ser decididas empiricamente, conservando-se o juízo quando se trata da experiência comum, também deve ser aplicado nesse caso, no interior da escola. O que a escola cética reprova à pretensão retórica é pois em todo caso o conceito da força de persuasão ou dissuasão, numa época em que o domínio imperial não tinha um papel de acordo mútuo legislativo. Em nível privado da decisão de um só, o rei, parecia claro àqueles que pensavam como Sexto registra e parece apoiar, que  a retórica não teria realmente razão de ser, além da total inutilidade podendo apenas ser mistificação dos que se deixariam levar a ponto de dizerem que não sentem o que sentem, etc. Havia aí uma implícita declaração de adesão conformista ao regime, mofa de Atenas, elogio do laconismo espartano, etc. - o rei não tinha tempo para mais do que uma definição sucinta da situação. A crítica abrange itens que a própria retórica recusava, focando-se no valor maior da prova material contra o ornamento da palavra, como na utilização por Sexto do famoso exemplo de um defensor que apenas expõe o belo seio da prostituta para convencer o tribunal de que ela não deve ser inculpada pelo exercício da profissão. 

22 Porém devemos notar que a crítica cética da opinião não se reduz a porta voz do papel autoritário da lei imperial, não obstante Sexto não desenvolver questões políticas mas mostrar-se bem de acordo com o regime vigente. A crítica cética à retórica sofística, como a outras consideradas pseudo-ciências,  se insurge contra a pretensão de seus cultores decretarem acima do uso critérios de certo ou errado. Assim quanto á ética especialmente, definida como dogma sobre o bem, o mal ou o indiferente, quando na verdade são os costumes dos povos o referencial da conduta pessoal ajustada ou não à realidade que são eles mesmos. Quanto à retórica parece já ter se degradado bastante nessa época, tornando-se gradualmente  o que  não era no início grego, mas apenas um distintivo de classe como diferenciação do discurso conforme posições sociais, como ornamento do discurso e fórmulas protocolares, assim como se achava quando de Montaigne em diante se tornou suplantada nesse status convencional pela prosa moderna que expressa o pensamento do emissor. A sina da retórica antiga-feudal é conveniente à interpretação cética e depois roussseauísta de que o dogma contra o uso não garante o progresso, pois nesse interim a retórica havia transitado do uso persuasivo e político pitagórico e sofístico  a instrumento auxiliar da paideia platônico-aristotélica, purgada de todo relativismo. A obsolescência da retórica como instrumento político é marcada no texto sextiano pelo exemplo da petição ao rei, como vimos, a que se reduz as decisões públicas, assim um texto conciso e bem claro foi melhor recebido do que certa bonita peça de retórica ática, pois o rei tem tanto o que fazer e nenhum pendor para as belas letras - de fato após as invasões bárbaras era via de regra analfabeto. Mas ao contrário de ser a postulação do uno da lei ou do saber, a crítica cética porta sobre, primeiro, a reserva da problemática ao saber e por aí mantendo-a em nível privado; e também, no interior da problemática, o criticado são justamente as pretensões de um saber dogmático unívoco, que no entanto carece de provas, ou de um poder de persuasão sobre o heterogêneo.

23 Com efeito desde Aristóteles e Platão a retórica havia se tornado um instrumento de segregação de classe, a politropia, princípio de adequação do discurso ao interlocutor - criança ou adulto, um platéia ou uma pessoa, versado no assunto ou não, etc. - havia sido já por Aristóteles reduzida à diferença de classe, escrava ou livre.

24 Na subsequência dos fatos, até a época de Montaigne em que a escola cética renascia após o interregno medieval, a retórica como instrumento do reconhecimento de classe havia sido universalizada. Luiz Costa Lima ("Limites da Voz, Montaigne, Scheling", Rio de Janeiro, Rocco, 1993) observou que Montaigne justamente é um marco na ruptura literária pós-retórica, se bem que Costa Lima tenha evitado a questão do ceticismo montaigniano, muito acentuado por Bréhier, o que a meu ver seria o mais importante quanto à evolução de que se trata, do intelecto ao Sujeito pensável. O Moi de Montaigne sendo a tradução moderna, não obstante ainda ante-romântica, da linguagem pathos eautós do ceticismo antigo, que não tinha porém qualquer designação para o eautós além da mera circunstância da individualidade. Na verdade está até hoje em questão a referência do própria sentença de Protágoras, "o homem" como medida das coisas, quanto a significar a espécie ou o indivíduo. As razões de Mondolfo para inclinar-se ao segundo parecem encontrar ressonância em algumas formas de  argumentação de Sexto, porém neste mesmo há algo de dubitável, como no argumento de que pessoas que tem olhos de cores diferentes, verdes, azuis ou castanhos, veriam as cores de modo diferente. A fórmula que me parece em todo caso aplicável ao mundo antigo é o pensamento do particular como caso do geral, e o indivíduo é exemplar da espécie, suas idiossincrasias sendo possibilidades desta, sem suscitar questões próprias. 
           24' Mas não sabemos como progrediria, da concepção do "Homem" sofístico, até o pathos cético, a questão do indivíduo na Antiguidade não fosse a história ter sido de tal modo que a metafísica do universal a suplantou para todos os campos da indagação, assim por exemplo como Backhtin comentou, a transição da polifonia dos textos, o registro das várias "vozes" como das classes na complexidade social, para a uniformidade da gramática clássica, de modo que a voz diferente ficou sendo até a modernidade, ao longo do feudalismo, apenas a do "bobo" da corte. Não considero portanto que Montaigne, que representaria o momento seguinte naquela linhagem do particular antigo, sem contudo atingir a pretensão das teorias do  Sujeito,  seja eclético, mas, como Bréhier o classifica, sua posição cética teria sido a constante. Na progressão do antigo ao moderno, muito tem se especulado a propósito do fator da mudança à "objetividade" mas de fato a pergunta deveria ser antes a propósito desse traço inteiramente original, a emergência do Sujeito pensável. A meu ver a resposta é o tipo de confrontação europeia à alteridade da cultura, na independência das ex-colônias, antecedida pela versão do aborígine americano como "natureza", pois a do colonialismo antigo não pode ser considerada similar. 
        O Sujeito se torna pensável na imanência das "ciências humanas" que aí tem sua origem. O ceticismo do conceito  se torna inaplicável nesse novo campo ou novo saber, no momento mesmo em que a desconstrução que as ciências humanas operam relativamente à metafísica poderia ser considerada a interiorização dele nessa nova forma do Logos como "ciência" no sentido da pesquisa. Não são apenas conceitos do "ser assim"  o que  define uma ciência humana, como a linguística ou pioneiramente a hermenêutica, a antropologia, etc.,  na acepção moderna. Mas um status do conceito como esse princípio de pesquisa do objeto fenomênico, visando os processos de funcionamento como o pioneiro estudo das flexões que origina a linguística e que envolve também a pesquisa de fatos que importam como informação efetiva. A desdogmatização progressiva da ideologia educacional, concernente a como se ensina e quais as matérias são de interesse curricular, é um efeito constatável historicamente. Hoje no interior das matérias de ciências humanas, especialmente relacionadas à linguagem, muitas ressonâncias críticas de Sexto estão aclimatadas. Por exemplo - mas há muitos em várias matérias que seria oportuno pesquisar  - a tendência atual a não considerar erro senão o que impede a compreensão da mensagem, na reformulação do conceito de língua pelo qual ela é o conjunto em devir dos gêneros de linguagem, e assim  de modo que o ensino da língua  e produção de texto tenciona fazer os alunos poderem comunicar e entender mensagens conforme seu próprio interesse situado. Por aí a relação pós-"clássica" entre letramento e cultura nacional, algo básico ao conceito de constituição. É bem ilustrativo que o ensino de geografia nas escolas, começando na Alemanha do século XIX quando a geografia se estabilizou como ciência, tenha sido referenciado como o motivo da vitória na guerra com a França, por ter instilado o amor pela nação. Óbvio hoje é o fato da vulgarização do business de midia como intervenção contra o letramento, sabotagem da escolarização, ser uma estratégia imperialista visando despotencializar o mais possível a nacionalidade. Já uma questão consequente seria por que Sexto nunca se conscientiza do problema do vulgarismo, pelo contrário, ele sempre referencia o senso comum como a fonte das criações e o meio do sentido da cultura. A oposição que se conceitua na sociologia entre "comunicação de massa" (business info-midiático) e "cultura popular" seria talvez pertinente. A primeira não se faz pelo povo, mas por empresas de capital privado, para o povo.  Ora, quando Sexto reprovava a pretensão dos que diziam ensinar "grego" a estrangeiros sem revelar que "grego" na efetividade era um conjunto de linguajares regionais típicos, que não havia um dialeto único que pudesse ser reconhecido por todos os falantes, concepção interna hoje à "sociolinguística", assim como a observação de Sexto sobre a inutilidade do critério de certo e errado pois os falantes não precisam dele quando aprendem com os pais a bem se fazer entender pela palavra, assim como os grandes escritores não precisaram da retórica e são eles os mestres que os professores devem ter como modelo. O que resulta irônico, pois Platão é elogiado como poeta - não obstante Platão sua oposição à poesia que não propaganda do regime ditatorial. Mas um traço inteiramente original da modernidade, portanto não antecipável também pelo ceticismo, é a consciência da interligação, na pesquisa, do normal e do patológico - a importância dos estudos da afasia na construção da linguística estrutural, dos estudos da neurose histérica, mais recentemente também da psicose, na (meta)-psicologia como nas teorias do desenvolvimento psíquico e teoria do inconsciente, o estudo das lesões na da ciência do cérebro, etc. A epistemologia do "desenvolvimento", que poderia definir a transversal absoluta da ciência na modernidade, coerente à descoberta da Evolução, é pois desconhecida inteiramente antes do século XIX.  

25 Quanto á crítica do conceito da língua "grega" unificada  como a algo falso, o contexto é a crítica de Sexto ao "helenismo", nada menos que a designação válida ainda atualmente acerca do período imperial macedônico-romano antigo, onde a grecização das culturas foi típica. Sexto considera pois o helenismo uma propaganda enganosa, pois as culturas são autônomas, costumes ancestrais que expressam a natureza de um povo. Na verdade a grecização era na época um procedimento de classe, valendo como a moeda corrente da burguesia - como elogiosamente se refere a ela Bruno Snell, como protótipo do europeísmo. O homem de negócios típico do capitalismo antigo, conforme ao internacionalismo globalizado da época - de Roma à China -  era dotado de alto grau de mobilidade espacial, com residências em várias capitais por onde transitava à vontade, e a miscigenação na classe alta era a regra, assim como falar grego, como hoje o inglês, ler os mesmos livros e assistir as mesmas peças de teatro de modelo grego, com monarcas cultos escrevendo tratados técnicos grecizados com vistas a sistematizar o cultivo e obter melhorias na agricultura, etc. - enquanto de fato as inovações do império, o predomínio da técnica e o direito romano, eram invenções da nacionalidade menosprezada, como Carpeaux observou. O mercenário, integrante do exército assalariado,  que então emergia como invenção da época,  gozava da prerrogativa da mobilidade de classe por sua pertença burocrática. Ao contrário, o atavismo imobilista do nativo e sua restrição à língua nacional eram intensamente menosprezados na hierarquia de status, assim como os escravizados e os pobres que abundavam devido ao sistema bancário de prestamistas. Estas eram condições que atingiam a todos os países dominados pelos impérios, e Rostovtzeff ("História da Grécia") a quem devemos essa cobertura do capitalismo antigo bem anti-weberiana, registra a superveniência da organização do proletariado, sem qualquer direção filosófica, obra dos que assim se insurgiam contra as condições de exploração extrema. A Sparta pobre depois de ter perdido os escravos messênios, libertos pelo vitorioso general Epaminondas de Tebas na guerra destas cidades, tentou governos proletários, com programas de abolição de dívidas e reforma agrária,  como Rostovtzeff ) registrou, tendo sido porém rechaçados primeiro pela classe dominante local mas depois pela oposição imperial.  Como vemos, a hierarquia de status greco-internacionalizante é tipicamente é também o que Sexto combate, havendo elogio explícito ao trabalho em seu Hipothiposis. Mas não por defesa de Alexandria ou qualquer outro referencial urbano que na época rivalizava com Atenas pelo brilho da cultura. Sexto expressando-se somente em favor do nacionalismo, tanto grego como qualquer. Não considera grecizar o que para ele era apenas fabricar um modelo inautêntico - na verdade nada na  helenização resultava numa vantagem qualquer para a Grécia como país -  ao contrário da internacionalização do inglês americano na atualidade, não obstante a grecização ser do mesmo modo a propaganda de uma dominação imperialista macedônio-romana. Nessa época, como  E o uso dos modelos gregos era por vezes voltado contra a origem, como na proposição de Fílon sobre que os filósofos gregos eram apenas epifenômenos dos profetas judeus, os  únicos realmente inspirados por Deus na revelação da verdade metafísica. Era justamente esse tipo de conceptualização da religião  além do puro ato da fé, o que Sexto ataca. O seu "contra os físicos" inicia-se por essa questão. Sexto "examina" - aí mais no sentido de jogar uns contra os outros - argumentos pró ou contra a existência factual do divino, mostrando que o confronto não faculta qualquer definição pelo critério que as posições geralmente preconizam, de racionalidade demonstrável de modo a derrubar como falácia aos argumentos contrários. Sendo a posição da escola cética a defesa da liberdade de opção quanto a adesão a alguma crença, e a religião restrita à fé subjetiva. Na era Renascentista como notou Bréhier, o retorno do ceticismo atuou como uma defesa da fé, num momento em que, devido às pretensões metafísicas da Igreja, a religião estava numa grande desvantagem perante os conhecimentos novos que se acumulavam contra todas as fórmulas acomodatícias do dogma católico. Eram pois agora homens religiosos que abraçavam o ceticismo para defender ao mesmo tempo sua adesão às novas evidências factuais e demonstrações matemáticas. 
        25 ' Quanto à ciência possível conforme Sexto, enquanto apenas convencional, é falibilista, reúne os signos coletivamente coletados de relações de consequência, porém sem nenhum a priori que impeça observações posteriores que as infirmem. E é empírica, assim observacional e prática - se bem que não "experimental" indutiva. Na concepção de Sexto considerava-se mesmo assim "ciência", mas a tendência da Antiguidade era relativizar o status de "episteme" se o referencial não fosse conhecimento do tipo "metafísico". A crítica sofística implicava portanto uma relativização assim. O progresso entre a sofística e o ceticismo parece estar em que , segundo Sexto a ciência pode ser metódica, aplicação de certos preceitos que pareçam coerentes ao observável; ou puramente empírica, sem método de princípio. Sexto reporta essa opção em medicina - que aparentemente seria a oposição entre a Escola dos quatro elementos e a Escola restrita ao observacional. Como médico, Sexto se inclinava ao metódico, o que já mostra como o empirismo antigo é irredutível em muitos pontos ao contemporâneo - principalmente por não ter método experimental, o que o princípio metódico torna compreensível como um verdadeiro obstáculo epistemológico, usando aqui a terminologia de Bachelard. Poderíamos pensar que o "método" é o meio termo entre antigos e modernos, já que o experimental como indução de situações com objetivos de prova de hipótese em "laboratório" é também método. Mas na Antiguidade como vimos traduziu-se na prática pela doutrina dos quatro elementos ou "humores'.  Como se sabe, esse é o princípio metódico que se afirmou contra o puramente empírico na subsequência do Helenismo neoplatônico e Idade Média, só tendo se invertido a correlação com a modernidade e definindo-a. Também o heliocentrismo teve destino semelhante, já descoberto na Antiguidade mas rejeitado pelo geocentrismo tipicamente aristotélico atá a era moderna, quando a ciência se consolidou como pesquisa de leis fenomênicas inversamente a acúmulo sistemático de conhecimento de fatos. Muitas questões da epistemologia antiga são devidas a essa defasagem.  

26 Já o papel de Heráclito como um precursor do ceticismo era negado por Sexto, não obstante ele convir que Enesidemos o havia afirmado, para desenvolver uma concepção da arkhé. A escola não coibia a multiplicidade de concepção em seu interior, conforme Sexto, também aí aplicando a epocké. Porém a posição de Sexto Empírico no Hipothiposis é bem coerente - Heráclito como filósofo do devir contraposto ao ser, era portanto tão dogmático quanto aqueles a quem se contrapunha, o que podemos inferir como a posição de Sexto a partir de que ele coíbe decisão entre ser e devir, corpo e espírito, a existência da alma, etc. Como vemos, aquilo sobre que se suspende o juízo são conceitos de filosofias, os dogmas. Na prática Sexto não poderia estar negando a multiplicidade como o devir nesse sentido do que se sucede na realidade como o conteúdo de sua historiografia. Mas a concepção do devir, como algo "em si" além do mero senso comum de sucessão de fatos empíricos, é múltipla e contraditória na história das ideias, assim ela não é o "devir" demonstrável essencialmente. A historiografia é o sentido da efetividade, uma posição bem pós-moderna. O ceticismo não propõe qualquer dogma além dos que "examina" (skpesis), ora demonstrando a inconsistência dos argumentos, ora aplicando o princípio da escola, a impossibilidade de decisão. Assim porém não se trata de censura. O ceticismo é um movimento de absorção da cultura contra a "apaideusia", a ausência de Paideia, em grego algo como "letramento". Se na cultura circulam dogmas que se pretendem dotados de autoridade de saber mas não fazem o sentido que afirmam fazer, ocorre a desconstrução, mas não se pressupondo que novos dogmas não surgirão, e assim possibilitando novos exames. 

27 Mas assim na problemática parmenídica é algo complexo reunir o elogio de Timon à posição de Sexto, pois este apoia os que criticam Protágoras por ter atrelado a atribuição de afecções próprias à afirmação ou negação do Ser. Na crítica da época, visava-se a consequência: se o homem é a medida das coisas, mas um homem vier a negar ser a medida, então ele será e não será a medida das coisas, o que é absudo. Porém parece muito mais que a atribuição de ser e não-ser ainda que pessoal é negada por Sexto pelo fundo de sua própria crítica ao dogmatismo como pretensão universalista, uma vez que a variação na experiência entre pessoas diferentes, e a ipseidade mesma da experiência enquanto "minha", implica que nada pode ser atribuído ao objeto.

28 Na atribuição pathos eautós, que estrutura a linguagem sã, portanto, está apenas o registro da experiência pessoal, não qualquer atribuição possível ao objeto fora de nós. Mas assim ou há uma junção possível de Timon e Sexto quanto a Parmênides, com base em que a atribuição de ser ou de não ser restringe-se à conceptibilidade própria por um lado, e consta a crítica da opinião; ou não há junção possível pelo que se deduz da crítica a Protágoras. O que Sexto aduz à sua transcrição do Poema de Parmênides no Contra os Lógicos (I, 114, 117) nada julga sobre ele, apenas registra que não obstante tudo o que Parmênides diz sobre a razão cognitiva como critério da verdade, Empédocles de Acragás afirma algo ulterior, a saber, que o kritéria tés áletheías, o "critério da verdade", é sêxtuplo: dois princípios de todas as coisas, o amor e a discórdia; e quatro elementos, terra e água, ar e fogo, que ou se unem pelo amor ou se separam pelo ódio, assim desagregando pela discórdia ou formando pelo amor tudo o que existe. 

29 Com efeito, como Laércio especialmente acentua, e já repetimos algumas vezes, um dos princípios do exame cético das doutrinas dos filósofos consiste na comparação delas e postulação de indecidibilidade entre elas, por nenhuma ter prova qualquer acima das outras. Esse parece porém ter sido um recurso de Sexto para evitar comentários sobre Parmênides, pois na realidade Sexto geralmente não se atém a simples comparação sucessiva. Ele demonstra positivamente a inconceptibilidade de asserções dogmáticas, ao examinar suas teses, como especialmente contra os estoicos. Assim também o demonstra refutável na generalidade, a partir do uso da linguagem restrita à semântica, onde porém para entender um significado, por exemplo, o "ensinar" dos dogmas filosóficos que se pretendem "ciências", temos que já entender o que ele significa, haver a relação didática de mestre e discípulo, que porém nesse caso só podemos entender em função do "ensinar" - se não há o correlato além do dogma que o didata criou ele mesmo, ao contrário do que ocorre quando nossos pais nos ensinam a falar ou os professores das crianças ensinam a ler e escrever, ou na ciência real como na medicina, etc. Vemos que Sexto não procede sua crítica do discurso do mesmo modo que Gorgias. Enquanto Gorgias pensa o caráter autotélico da semântica, como colocaríamos hoje, a inefabilidade do significado transcendental justamente pela autonomia absoluta do significado linguístico, Sexto destrói a autonomia dos termos, mostrando que não tem significado algum, são incompreensíveis. Ele parece avançar sobre alguma inconsequência da tese gorgiana, se bem que não a critica propriamente, apenas considera que como negador do critério da verdade, Gorgias integra c omo que o mesmo time dos céticos, não obstante também ressalvar que estes apenas suspendem a decisão sobre se é ou não possível "saber", não negam frontalmente mas apenas que já se tenha provado um "saber" nessa acepção metafísica,  totalizante.  Assim o título "contra os lógicos" não denega qualquer forma de raciocínio lógico, pelo contrário, afirma algumas como o princípio pelo qual não se pode comparar elementos que estão em classes diferentes, apenas elementos de mesma classe. O que submete à aporia, em grego "crítica", são apenas teorias do conhecimento, do homem, do signo e da verdade - por exemplo, nada referencia sobre o Órganon de Aristóteles, apenas sobre sua teoria de um duplo critério da verdade, percepção sensível e juízo inteligível (I, 215; 220).

30 Assim Sexto não se restringe ao indecidível que em Laércio é o limite da crítica cética. O seu critério de refutação é a inconceptibilidade, uma noção que me parece originar-se como o contrário da "representação compreensiva" (katalépseos) dos estoicos, assim sendo melhor traduzida como "incompreensibilidade", ou o mais comum "inconcebível", como especialmente expresso quando se trata do Homem. Na expressão grega (I, 261, 264), de fato Sexto inicialmente grafa a negação - "o homem é não compreensível "( oùk kataleptós), ou, como se poderia traduzir ao corrente, "o homem é inconcebível", na tradução ao inglês da Loeb, mais propriamente "Man is certainly not apreensible".

31 A relação do "não compreensível" (akataleptóu) com o "não conceituável", como entre notas do mesmo termo significado, forma assim um verdadeiro contra-filosofema. Pois na "representação compreensiva" do filosofema estoico, formamos de modo puramente intelectivo a apreensão do noema, o conteúdo ideal ou sentido (incorporal) extra-proposicional do termo ou proposição, isto é, o conceito, logo depois que o formamos concedemos ou não assentimento a que é o caso na experiência. Assim apresentaram frutas artificiais como sobremesa a um filósofo estoico para mostrar que ele assentiu ao que não era o noema, mas assim  que percebeu que se havia sido enganado ele respondeu aos que inquiriam que assentiu à sobremesa, não às frutas. Essa relação é em todo caso, pois, invertida por Sexto. Uma vez que na multiplicidade de definições dogmáticas do humano, não se pode decidir qual é a justa, nenhuma noése se segue como "compreensão", portanto o conceito é pseudo-termo, não tem referência concebível. Há juízo possível apenas sobre qual a pior - a platônica: "O homem é um animal sem asas, com dois pés e unhas largas, receptivo à ciência política" (I, 280, 282). O critério da pior definição decorre das objeções possíveis serem óbvias.

32 Sexto procede também uma desconstrução da teoria aristotélica do homem, mostrando que a expressão "animal racional" não tem sentido, pois "animal" por si não é "homem", e "racional" é ou muito extenso, incluindo os deuses, ou carente de extensão, pois o louco é homem mas não racional, porém pela definição estrita não seria humano (I, 269, 278). Assim a objeção principal a Aristóteles vale para Platão, ou seja, que eles apresentam como definição o que pretendem ser um conceito único, mas na verdade apenas fornecem uma justaposição de atributos afirmáveis ou não do homem. A quem conhece a história da filosofia antiga, a reversão anti-metafísica é exemplar, pois Sócrates inicia a metafísica justamente pela pergunta sobre o conceito e ao mesmo tempo recusa de atributos exemplares como resposta.

33 Ora, o que afirma-se na desconstrução cética daquilo que desde Heidegger designa-se metafísica, coloca a nós contemporâneos a questão de sua relação com o relativismo heideggeriano assim como construído como a interpretação autêntica das antigas gênese e história da filosofia. Aqui há algo singular, posto que a desconstrução cética é ao mesmo tempo daquilo que não se pode considerar de outro modo que os antípodas, sofística retórica  e metafísica lógica.

34 O texto sextiano não ignora que o idealismo como hoje designaríamos tudo o que, declarada onto-teo-logia - ou como veremos mais à frente, como seria melhor expresso, onto-te(le)o-logia,  ou não, pretende demonstrável o transcendental à experiência, não é de fato aplicável ao que nós designamos sofistas, os campeões do limite retórico do saber na Grécia ante-socrática.

35 Aquilo que o ceticismo ataca como pretensão infundada de um saber- poder, porém, atinge a ambos apenas enquanto correlatos dessa pretensão de domínio. A escola cética desde Pirro explora sem dúvida o motivo do êxito socrático-platônico do "Gorgias". Neste diálogo de Platão, em que Gorgias é figurado sendo inquirido por Sócrates sobre a retórica, este suscita a aporia de ser ou não a retórica um saber, enquanto algo ensinável, e, ao mesmo tempo, uma crítica do saber enquanto o que, se existe, teria que ser universal, não relativo à circunstância como a retórica ensina que o logos é. O argumento contra-sofístico parece assim irretorquível na reserva epistemológica antiga pela qual apenas os fatos por si na sua multiplicidade não são objeto de saber, apenas um princípio comum demonstrável sobre eles, de modo que já não seriam múltiplos senão na aparência, mas definíveis segundo a essência. Ao contrário do que alguns interpretam hoje, na sentença de Protágoras sobre o homem medida das coisas não há uma pretensão de fundamentação do saber, mas ao contrário, um limite relativista a uma pretensão assim, limite do saber na opinião, na contingência do saber do princípio ter se mostrado apenas a profusão das opiniões dos filósofos (pré-socráticos). Mas de fato há muito de forçado na condução platônico-"socrática" do diálogo, e mesmo nessas condições restam elementos da argumentação de Gorgias que permitem notar os limites da peça pseudo-lógica do socratismo, que se constrói por lacunas induzidas pela camisa de força (pseudo)-"dialógica" do discurso alheio típica dos textos platônicos. A retórica é em todo caso, o que se pretende uma arte de inclinação da opinião enquanto limite idiossincrático da atribuição. Assim ela, mais do que a teckné mesma, está ancorada numa base definida de crítica "filosófica" do saber. Como vimos, Sexto não ataca in toto a segunda, mas a primeira das duas partes do enunciado da teckné retórica, aquela que supõe haver uma teckhé da inclinação da opinião. Quanto à segunda, ele não ataca o limite criticista idiossincrático, mas o avançar da "opinião" como definição totalizante do limite. Sexto não critica Gorgias, mas sim, como vimos a Protágoras. Acima registrei que a crítica consta como segue: se um homem negar ser a medida, ele será e não será ao mesmo tempo a medida. Mas também registra Sexto outra crítica corrente na época, a de que se um indivíduo for louco, o louco seria a medida. 

36 A propósito, na democracia grega, ao contrário do que apregoam hoje em dia, o "idion" ou pessoal oposto ao "koinon" ou comum, não era de modo algum desvalorizado, pelo contrário, era a base igualitária dos direitos civis. É até um sintoma do discurso inconsciente movido à fascínio do poder, que hoje em dia é hiperdimensionado pela dominação info-midiática além dos dispositivos ilegais de força de censura, o fato de vir a ser justamente em nosso Estado contemporâneo, cuja constituição é mais expressamente baseada na autarquia da pessoa privada do que na democracia antiga que só definia a esta como a pertença à nação, que se propague com a repetição tediosa característica do regime de opressão vigente contra a inteligência, a balela de que "idiota" era como os gregos designavam a pessoa privada. O sintoma tem seus dois lados, porém, visto que na evolução dos acontecimentos na Grécia Antiga, o pivô do neocriticismo cético anti-sofístico vai ser justamente o aprofundamento do pensamento do "idion", como de especulações contra-institucionais à Antifonte - isto é, de modo nenhum como mera repetição da physis pré-socrática, mas sim sobre a situação particular - à expansão da medicina como saber sobre o Homem que é ao mesmo tempo uma terapia do indivíduo.

37 Porém, independente do fato da alardeada arte do fascínio retórico se manter nesse limite idiossincrático da atribuição, sua definição desse limite como da Opinião - independente de negar-se à retórica o poder persuasivo universal que pretende ter, ou considerar que se tem deve ser considerado contrário à legalidade - coloca uma aporia ao neocriticismo antigo, pela qual, se este constata nessa definição um dogma, também o que coloca é um outro, como o da Sensação ("pathos"). Mas a genealogia desses dogmas esclarece bem a ruptura histórica, entre a época clássica democrática e o período helenístico imperial. O que Sexto não examina a contento é a oposição physis-nomos, que estrutura a sofística, como algo cujo sentido é intrínseco à vigência da democracia, e corresponde ao enunciado da ruptura prévia da sofística democrática com a filosofia que hoje designamos pré-socrática.

38 Na verdade é muito complexo definir a esta como "física" no sentido atual do termo, e hoje há muita controvérsia a propósito, da qual o livrinho de Gerd Bornheim "os pré-socráticos" constitui boa referência. Mas considero que o termo "naturalismo" é bastante neutro para os propósitos da rubrica em geral. Esse deve ter sido o sentido atribuído pelos sofistas, corrente entre os contemporâneos na Antiguidade, assim como utilizado por Aristóteles, um naturalismo sem ontologia, explicação da origem restrita à causa material. Assim a oposição do "nomos" como lei exclusivamente sócio-política ou cultural, à "physis" como o domínio natural que os primeiros filósofos tentavam definir na totalidade, é o que a sofística interpõe no momento novo da democracia. Não considero válida a asserção de Cassin sobre que em todo caso, "grego" é atribuir legalidade - seja natural ou cultural. Pois, como vimos, o criticismo sofístico abarca teses indeterministas da natureza como meio do acaso, a legalidade sendo exclusivamente produto do Homem.

39 Em Guthrie, essa posição sofística é inclusive induzida a partir das alusões de Platão, nas Leis, a propósito dos adversários, mas, assim, segundo Guthrie nem mesmo esses sofistas - ao contrário de outros - estariam do lado do "nomos" e sim da "physis". A produção das realidades naturais exclusivamente por tiquê e anankes, acaso e necessidade (op. cit. p. 115), é algo bem oposto à postulação de legalidade na origem, porém as coisas naturais seriam as melhores, porque uma vez produzidas duram sempre. Mas é típico de Platão referências históricas parciais, de modo a apenas servir tendenciosamente aos argumentos do expositor. Pois nesse ponto teria que ser feito menção à retórica como o elemento pelo qual algo como "sofística" pode ser designado em termos da disciplina especializada que se tornou matéria de ensino do público interessado.

40 O "retor", misto de professor, deputado e advogado, quanto ao magistério que assim introduziu na Antiguidade vinha centrar-se na retórica como veículo da compreensão mútua e obtenção de consenso. Ora, vimos que também Sexto omite a questão do "Nomos" como o correlato do acordo puramente sócio-político. Pois aquilo que postula como irredutível à opinião nunca atinge essa esfera. Evidentemente ela não é questão de "sensação" privada. Nem há qualquer substrato natural para decisões sobre, por exemplo, se devemos ou não sancionar verbas para construção de um monumento na praça da localidade. É a correlatos desse tipo que os sofistas designaram "opinião", mas também, precedendo os céticos, a ela reduziram as posições diferentes dos filósofos "naturalistas" a propósito da physis, se ela tem origem no fogo ou qualquer dos elementos, nas homeomerias ou ápeiron, número ou Ser, etc.

41 Uma ponte entre a sofística e o neocriticismo cético na Antiguidade pode ter sido Antifonte, cujos papiros foram descobertos no século passado, e que especulou sobre a irredutibilidade da coisa pública (nomos) e privada (physis). Sendo esta oposição a base da democracia como de toda legalidade definível - além de simples propriedade da força bruta - Antifonte explora porém as consequências da radicalização do conceito. Se não há nada entre ambas, a coisa pública resultaria o contrário da legalidade, por que não poderia ser o que apregoa, a garantia dos direitos privados. Os argumentos de Antifonte são bastante complexos, porém basicamente ele mostra que o "acontecimento" sobre que julga o tribunal é imiscível aos trâmites do julgamento, por serem os fatos inerentes ao cotidiano privado. E o tribunal, uma vez julgando de um modo ou de outro, continua imiscível ao que acontecerá depois em consequência desse juízo - indiferente à segurança de quem testemunhou, etc.

42 Há muita controvérsia sobre se Antifonte está assim, como parece, defendendo a physis contra o nomos. Em geral essa é a interpretação corrente, mas Cassin considera, inversamente, que como todos os gregos, Antifonte está apenas mostrando que mesmo o acontecimento privado já é cultural, de modo que qualquer saber sobre a natureza - o "que" realmente houve ou não - já entra na relatividade da cultura.

43 Mas como salientei, Cassin não considera a oposição básica no terreno das ideias, que é entre indeterminismo e idealismo, seja este de um tipo "naturalista" ou "teológico" se é que se pode separar ambos em se tratando do politeísmo natural dos gregos. A meu ver de fato o que Antifonte representa é já a relativização da oposição democrática legalista de "idion" e "koinon" assim como ela vinha sendo pensada, isto é, de um modo que permitisse colocar entre ambas o acordo mútuo em função de um limite puramente opinativo. A opinião se torna um paradoxo, ao mesmo tempo o veredito público e o contrário, a perspectiva condenável do privado - em todo caso num veredito público sobre condenação ou absolvição, há duas partes, de quem perde e quem ganha. É pois o "acordo" que não se demonstra como pode transitar de um nível ao outro, do público ao privado. Só quem ganha mantem-se mistificado pela identificação com o público, esquecendo-se que se expõe assim à vingança do privado. Vemos que a universalidade da lei civil não devia ser um a priori na Antiguidade, mas uma exceção na Grécia, por um interregno relativamente pequeno. Não obstante hoje temos mais informação sobre a origem democrática da Cidade bem antes da Grécia, na Mesopotâmia suméria. Essa origem foi depois deslocada pelos imperialismos, e, na modernidade, desconhecida de modo a afirmar-se um modelo antropológico da origem despótica do Estado após o que seria portanto uma condição anárquica tribal. Hoje que o sumério foi decifrado em princípios do século passado,  esse esquema está obsoleto, o esquema da multiplicidade dos regimes sendo mais provável, o que vem ao encontro da tese do Estado como constante das sociedades independente dele ser variável quanto ao regime. Na era da democracia grega porém o imperialismo havia se tornado muito típico da geopolítica internacional. A Grécia, entre os impérios persa e os macedônio, atuou como barreira ao primeiro e, assim, como modulação do segundo. Há de fato, independente do oportunismo de status, um motivo compreensível do Helenismo, se bem que seja complicado atribuir a ele um império como o Romano e seu direito legal que para muitos está relacionado à modernização pós-feudal, com o direito germânico não constitucionalizável de permeio. Mas se o Império Romano foi até o cristianismo mais helenizado do que o macedônio, devido a ser mais "ocidental", e se mesmo o cristianismo coloca algumas questões de sua relação ao helenismo, mesmo a independência do direito romano se relativiza pela modulação grega do imperialismo tardio até as invasões bárbaras cuja acomodação cultural se deve ao cristianismo feudal. 

44 Na verdade, se é complicado entender o que realmente atuou como o conceptualismo grego influente na helenização do mundo Antigo, a metafísica talvez não seja o pivô mais que o criticismo antigo, tanto de sofistas como de céticos, que pensavam porém a cultura mesma em termos de totalização, como de língua e proveniência nacional. Ela teria papel para discernir um grego de um estrangeiro, assim havendo um locus para o grego como civilizado na acepção de não ignorante, precisamente, dessa diferença, exclusivamente humana. Mas não teria papel para discernir a heterogeneidade na cultura própria, aí a questão do "idion" irredutível ao "koinon", como do privado ao público, sendo o preponderante. A cultura parece tender ao limite no conceito de cidadania. Mas enquanto a oposição de physis e nomos vigorou de modo realmente dominante na mentalidade, contra a pretensão de um saber demonstrável sobre a physis, além de estudos especializados sobre fenômenos definidos, ela tinha uma acepção paralela à nossa cisão de natureza e cultura, como do que é inerente à espécie biológica e o que é variável conforme tempo e lugar. O que induziu à relativização da oposição foi - além da questão política, o recrudescimento do partido oligárquico na época de ascensão da força bruta imperialista - no terreno das ideias o incremento de saberes que permitiam reinterpretar as diferenças de cultura em termos de natureza, assim tornando a natureza mesma mais empírica e heterogênea do que ideal e universal. Esse é o caso da medicina especialmente, como hoje vem se constatando na "ciência do cérebro".

42 Em todo caso, em Sexto não há diferenciação de primeiros naturalistas, de sofistas, da metafísica desde o Sócrates platônico, e das escolas cuja evolução compreende a era helenística. Seu juízo sobre a pretensão dogmática é por igual exercido sobre todos os seus proponentes. Não ignora proveniências de escola, certamente, mas faz cisão apenas, no "contra os lógicos", que como já vimos não é sobre regras de raciocínio mas sobre critérios de conhecimento válido, entre aqueles que afirmam e os que negam haver critério. O ceticismo mesmo não afirma nem nega o saber, como já reiterei,  apenas suspenderia o juízo por constatar não ser decidível, examinando as postulações e suas críticas históricas. Mas assim pode negar haver um critério - tal que decidisse sobre as proposições de saber examinadas. Como já coloquei, isso apenas compõe a estratégia de Sexto para sutilmente ultrapassar o limite do indecidível pela simples colocação lado a lado de pretensões rivais. Não obstante em alguns casos, como no exame da retórica, aumentar o grau da indecisão, na maioria das vezes as críticas resenhadas funcionam como verdadeiras refutações da pretensão formal - independente do conteúdo - das filosofias dogmáticas. Como vimos para as definições de "humano".

43 Mas o limite sensista contra o opinativo já mostra que a cisão de afirmadores e negadores de critérios de validez do saber não basta para alinhar o ceticismo de um lado ou outro, também já por isso que ele não examina posições em bloco, mas sim dogmas de autores identificados. Não obstante ele não se diz afirmador de critério, ainda que seja bastante reconhecível no ramo das escolas helenísticas que são hoje designadas "socráticas menores". Entre megáricos, cirenaicos e cínicos, o ceticismo teve origem, apesar de não descender de Sócrates misturado com sofistas ou pré-socráticos, mas sim só de Pirro de Elis. Em todo caso, as misturas ou a origem pirrônica resultou num objetivo comum a todas essas escolas que designarei primeiro helenísticas, objetivo que desloca o "saber", e se endereça à "felicidade" pessoal. Assim esta é irredutível também à opinião, porque consiste num estado de ser em vez de na justeza ou inadequação de um juízo sobre as coisas. Porém se esse estado de ser envolve um saber que o alcança, o saber se limita ao auto-conhecimento ("saber de si"), de modo a orientar o que é ou não conveniente ao nosso modo de ser. Como vemos, a trajetória até aí foi no sentido de radicalização da autarquia da pessoa, até uma ruptura total com o "koinon", que funcionou como estratégia do apolitismo nos tempos imperiais, de perda da autonomia da Grécia.

44 Em vez do "filósofo" dos primórdios, ou do "sophós" como expert especializado "sofístico" do apogeu cultural da Grécia Antiga, o tipo destas escolas primeiro helenísticas é o "sábio" autárquico, com seu ideal de "ataraxia" ou "indiferença" ao bem e mal da conveniência pública, e sua crença na Tique, a Fortuna, como base impermanente do Real, com que somente devemos nos conciliar, adaptando-nos do modo mais elegante, pois em pleno acordo íntimo com deus, seja à circunstância que for. Nessa linha o revisionismo religioso introduzido pelos pré-socráticos na Grécia atinge um auge, e como exemplar da tendência possivelmente o melhor seja Epicuro. Pois paralelamente ao estrito saber de si e regendo-se pela regulação da Fortuna, escolas como estoicismo e epicurismo visavam a um naturalismo racionalista cujo correlato de felicidade seria antes a "prudência". E se perpetuavam correntes como o platonismo e o aristotelismo, com adaptações que eram frequentemente mesclas, como o estoicismo platônico de Panécio, influente em Cícero. Como podemos observar nessa evolução, ao livro do filósofo original, da Jônia ou Magna Grécia, e ao séquito bem perfumado dos ricos pupilos dos famosos retores sofistas em Atenas, seguiu-se o círculo de iniciados em torno do "sábio" feliz, internacionalizando-se ao longo do helenismo e penetrando mais tarde em Roma. Ao qual porém sucede, no que designo segundo helenismo, ou helenismo romano, ao par do ecletismo em filosofia, o "santo" místico de extração cultural e sectária muito variada e sincrética a partir da fusão cultural de Ocidente e Oriente, na qual se incluem o neoplatonismo e o gnosticismo,  seitas as mais sincréticas de influências religiosas internacionais, e o cristianismo.

45 Alguns séculos depois, com a crescente onda de intolerância cristã contra a livre especulação das seitas de "sábios", cujos integrantes já estavam na maioria desertados da "urbe" e reunidos em comunidades campesinas a exemplo do próprio Santo Agostinho, o cristianismo já governante proibiu definitivamente os estabelecimentos de ensino de "filosofia" - termo que permaneceu enfeixando todas as variantes. O neoplatônico Damáscio foi o último filósofo antigo conforme a crônica mais popularizada. Proibiu também as seitas cristãs não católicas, por um papado que a essa altura era a única autoridade remanescente do império ocidental, destruído pelos bárbaros. Os filósofos do Ocidente se refugiaram na Persia, na corte de Cosroes. 

46 A destruição resultante das invasões bárbaras que puseram fim ao Mundo Antigo ocidental reunido sob o Império Romano, resultou em poucos referenciais escritos conservados, da antiga especulação grega e helenista. Ao longo do predomínio cristão, nos mil anos de Idade Média, porém, tanto no Ocidente como em Bizâncio, internalizou-se a onto-teo-logia como amálgamas da bíblia com a metafísica platônica, a chamada Patrística com ênfase em Santo Agostinho. O retorno dos textos conhecidos, conservados no Oriente e importados depois que a onda de invasões cessou de modo a retomar-se a comunicação leste/oeste na baixa Idade Média, introduziu o aristotelismo na Escolástica, especialmente com São Tomás. A partir daí, após um interregno de censura ao tomismo, a "autoridade" da igreja católica sobre todo enunciado de saber tornou-se personificada pelo Aristóteles tomista absolvido e adotado - cujos dogmas eram por força de lei obrigatoriamente afirmados por quem quer que se formasse numa universidade ou colégio, isso inclusive na época de Descartes.

47 Mas a superação total do isolamento continental do medievo, o retorno do comércio, impulsionou a revolução dos saberes naquilo que se designa Renascimento e a Reforma Protestante do século XV e seguinte. Ocorre então o retorno da filosofia mas também a inovação original com o método experimental de Galileu impulsionando as ciências especializadas, e as Grandes Navegações, todos estes fatores que introduzem a "modernidade". Em cuja trajetória decorre a emancipação da ciência empírica de toda ingerência metafísica (onto-teo-lógica), como de toda ou qualquer "autoridade" de saber, religioso ou qualquer. Paralelamente houve a organização contemporânea, constitucional, das democracias nacionais, mas, também, a emergência do capital-imperialismo como um novo tipo de domínio, que se tornou possível e tecnologicamente instrumentado, sobre o mundo inteiro.

48 Ora, quanto a Heidegger, que teve o mérito de unir a reflexão sobre a história da filosofia à crítica do imperialismo da técnica,  reflete especialmente no Nietzsche 2 sobre a trajetória histórica desde a emergência do Saber autônomo na Grécia até a Dominação planetária da Ciência "ocidental". Julga que se trata de uma série de desinterpretações relativamente à origem, oriundas de rupturas históricas, como deslocamento geográfico do centro de propagação cultural. Assim desinterpretações exemplares seriam o platonismo ateniense relativamente aos pré-socráticos jônios ou outros, e o tomismo relativamente à metafísica grega. Porém possibilitadas pelo que seriam fatores textuais realmente inerentes ao contexto originário, apenas desligados desse contexto. O que é irônico, pois um desligamento assim, como ignorância do a priori hermenêutico de tudo o que é de humana proveniência, define precisamente o destilado das desleituras onto-teo-lógicas da originária enunciação do sentido da "a-letheia" , além da simples prática corrente do termo. Primeiro, da Jônia para Atenas, a desleitura "ontológica" platônica, que do Ser plural do Logos fez um "ontos on", um ser ideal, "idea",  - porém do ente universalizado. Depois, da Grécia à Roma, o deslocamento cristão que recuperando o Logos, personificou-o porém como o Senhor (Jesus), de modo a plenificar pelo dever-ser o que já havia sido a indevida tradução latina da "energeia" pelo "ato" oposto à "potência" ("dynamis"). O que coalesceu na história foi um conceito de verdade universal como correlato do Saber, e este seria o fundamento da Dominação na modernidade, mas ao mesmo tempo um princípio pensável da libertação. Fundamento pois, em todo caso, não apenas da coisa em si, como a prática do imperialismo, instrumentalizada pela tecnologia e corrida armamentista, mas o que constitui a ideologia que orienta desde o âmago ao Saber.

49 Assim, para Heidegger, o desfazimento da dominação, que libertaria tanto a ciência como a religião de seus limites ideológicos como vontade de domínio, equivale à redescoberta da origem hermenêutica da cultura grega auto-conscientizada como Saber apenas na acepção da A-letheia. A cultura como interpretação livre, o que implica um humanismo radical a partir de um conceito de natureza determinado pelo objetivismo científico, de modo que bem ao contrário da natureza determinística, o sentido humano seria a liberdade - inclusive para fazer a ciência e caracteristicamente equivocar-se com ela.

50 Desse modo ele se colocou decisivamente como anti-cético, o que seria bem de se esperar dessa sua posição culturalista e não-sensista, enquanto o neopositivismo revalorizava o antigo ceticismo, como vemos em  "The Meaning of the Meaning" de Ogden e Richards a propósito da "teoria dos sinais de Enesidemos", não obstante o neopositivismo defender dogmas de que o autêntico ceticismo duvidaria, como que todos os termos que designam estados subjetivos derivam de termos que designam estados objetivos - e na psicanálise lacaniana postulando-se precisamente o contrário. Porém o que alguns não compreendem bem é porque, nessa posição, Heidegger não é um defensor da "sofística". Se a Hermenêutica é um ramo do Verstehen metodológico da ciência social, este é bem um equivalente do antigo "Nomos" em sua marcada oposição à Physis. Ao contrário, Heidegger privilegia os pré-socráticos como enunciadores da Physis. Seria na Physis que os pré-socráticos descobrem o Logos como a inteligibilidade intrínseca que porém não é simplesmente física, mas a polissemia do Ser. Essa posição de Heidegger é semelhante à que vimos Cassin atribuir ao culturalismo de Antifonte -  como exemplar da sofística na perspectiva dela

51 Em se tratando da legenda, de fato Heidegger é contra os sofistas. Mas quando examina autores específicos, já vimos que não faz diferença entre Protágoras, por exemplo - que era expressamente partidário do Nomos - e a "physis" pré-socrática como enunciado da "a-letheia". Ou seja, a verdade como re-velação, que assim subentende o encoberto como a alteridade possível da interpretação.

52 Esta porém não é de modo algum uma posição pré-socrática expressa na letra dos fragmentos que possuímos, e conforme o que vimos acima, os gregos não o compreendiam assim, de modo que na subsequência sofística (séc. V ac.) aos dois primeiros séculos da filosofia (Sec. VII e VI ac.) o que emergiu foi exatamente essa concepção relativística culturalista. Mas como contrário "sofístico" ao que vinha sendo feito como "filosofia" da Physis em termos de enunciados de saber sobre a natureza. Ora, assim que o relativismo culturalístico emerge, já não é a palavra "aletheia", ou "verdade" o que se coloca como o correlato pensável e sim "doxa" ou "opinião".

52 Heidegger apenas conceitua como "mutação" de época, a oposição de duas palavras para a "verdade". A"aletheia" corrente na língua mas substrato da interpretação pré-socrática, e a "idea" universal que surge com o platonismo e inaugura a metafísica. A ideia sendo "eidos", essência intelectiva ou forma eterna das coisas independente dos exemplares empíricos e impermanentes delas, que seriam meras fantasias como reflexos degradados de um mundo ideal imutável, acima da natureza sensível e do tempo.

53 Mas desse modo, ao que parece, Heidegger extrapolou o uso corrente da a-letheia, numa tradução tendenciosa. Pois mesmo independente das críticas à etimologia que ele considera sã, a verdade como re-velação, tanto ela poderia ser o sutil significado da "interpretação" como o que se emprega no termo corrente hoje, des-coberta, que porém é bastante referencial da ciência. Pressupondo o que está oculto não como o que pode ser interpretado de outro modo, mas o que é universal, sempre objetivamente como é, apenas até então desconhecido.

54 Esse pressuposto científico vem a ser o correlato mais coerente à perspectiva dos filósofos naturalistas gregos. Mas resta a pergunta pelo que faz Heidegger ignorar tão tenazmente a ruptura sofística. A resposta parece ser o preconceito da totalidade. Num continuum com os estruturalismos, vemos que esse preconceito se radicalizou. Em Derrida (A Farmácia de Platão), não há hiato algum entre "gregos" e "gregos", mas desta vez a junção se faz entre sofística e metafísica - para um a priori da escritura como o recalcado sintomático da Dominação, de modo que tanto sofistas como Platão privilegiariam a fala como verdadeiro "Logos".

55 Minhas restrições à interpretação de Derrida estão bem minuciosamente expressas em meu "Tique, a Fortuna" sobre a oposição de indeterminismo e idealismo da Grécia à atualidade. Mas assim, aqui, seria oportuno retornar à questão do ceticismo, imbricando a problemática criticista, de antigos e modernos. O umbral dos tempos foi definido expressamente por Mondolfo, segundo as palavras de Kant: "A dissensão da razão consigo mesma é um estado que alegra o filósofo cético, mas que dá seriamente o que pensar ao filósofo crítico", isto é, kantiano ("O infinito no pensamento da antiguidade clássica", op. cit. p. 566). Ou, conforme o próprio Mondolfo, a escola cética "já na Antiguidade se levanta para atribuir à própria razão estas contradições" que em Kant serão sistematizadas na forma de antinomias. Aqui Mondolfo está tematizando especialmente a antinomia de finitismo e infinitismo. Não seria porém apenas devido a essa sistematização que a modernidade estaria alcançada, mas sim por ter Kant superado o limite da suspensão do juízo na decorrência dessa descoberta da auto-contradição da Razão em si mesma.

56 Minha posição do problema requer, nesse ponto, abstrair o contexto mondolfiano para reter apenas o mérito da definição do ceticismo pirrônico em termos de ponto de junção e ruptura de nada menos que tudo o que se possa considerar ante-moderno e contemporâneo. Hume teria sido o último representante do pensamento antigo, e Kant o primeiro do pensamento novo. A meu ver este é um modo quase apropriado de colocar a problemática, uma vez que o transcendental kantiano não rompe com o princípio de identidade independente da sistematização antinômica. De fato ele o transfere para a interioridade de um intelecto em exercício no seio da experiência.

57 Ali onde a razão se torna contraditória, ela já extrapola a interioridade desse "exercício", a exorbitância do pensamento é o ato abusivo da razão contra a regulação possível das suas faculdades, etc. O transcendental é um novo fundamento do princípio. Mas assim ele não deriva do ceticismo, nem ultrapassa a dicotomia de ceticismo e dogmatismo. É apenas uma posição ulterior naquilo que se poderia constatar como as filosofias do limite da enunciação subjetiva, que desde o Saber de Si helenístico vinham se defrontando com a conversão do "si" à concepção platonizada da alma, esse fermento que levedou toda a massa na parábola de Jesus sobre o reino do céu. Alma, pois, como sujeito epistêmico cuja intelecção corresponde totalmente ao fenômeno e o recobre na coincidência absoluta da forma e conteúdo. mas já num contexto místico-religioso neoplatônico e cristão, a origem das questões da consciência como a temporalidade e a relação pessoal com Deus. O cristianismo romântico, que rompe com a concepção clássica, seria aquele que ao contrário da alma intelectiva, pensa a alma subjetiva, como já sublinhamos. Coloca elementos para se interpretar de um modo novo a asserção de Jesus, "eu sou o caminho, a verdade e a vida", visando o sentido na asserção "eu sou". 

58 Um objeto sem noumeno, como postulou Bachelard para o elemento químico produzido em laboratório, seria a meu ver insuficiente para a superação das possibilidades da razão kantiana, pelo contrário, é bem o cumprimento dela em seu mais alto grau. O pós-kantismo, introduzindo a problemática historicista da alteridade da cultura, seria a superação do limite como uma primeira inscrição do inconsciente, que porém só as teorias da Trieb irão definir expressamente como a impossibilidade do princípio de identidade, uma vez que o sujeito que pode assumi-lo desconhece inteiramente os princípios, a dinâmica e a economia da ação "própria", o Outro/objeto do desejo-lei da linguagem, em si. O princípio do prazer - o prazer como princípio de impulsos inconscientes irredutíveis aos impulsos do próprio eu - é irredutível ao princípio de identidade, mas assim como Freud postulou trata-se de colocar onde antes estava o "isso, o Eu, ou seja, desfazer a falácia do objeto do desejo como algo por si (dever-ser sádico) independente do sujeito desejante, estabelecer o desejo como a conjugação das debilidades, tanto como das forças, de que somos feitos. 

59 Em relação ao transcendental kantiano, a teoria do inconsciente em todas as suas variantes tem sido colocada em termos de um deslocamento da explicação da Razão à sua gênese. Porém mais do que isso, deveriam ser bem explicitados os motivos, que residem na superação de um correlato fenomênico unívoco a partir da ruptura do saber na pluralidade da cultura. Esse é bem o pivô daquilo que considero designável o criticismo antigo, da sofística ao ceticismo, assim como os autores mesmos destes referenciais o expressam, porém, como seria esperável, na Antiguidade os tropos céticos relativos à irredutibilidade cultural, nisso coincidentes com argumentos já usados pela sofística, nunca resultavam na ideia de um objeto de inquirição específica. Não existem "ciências humanas" (Geistwissenchaften) antes do século XIX romanticistas. O criticismo antigo foi recalcado pelos sistemas metafísicos que abstraem a heterogeneidade ou a votam ao pecaminoso na dogmática dos "cristãos" feudais - que até hoje servem aos imperialismos - mas mesmo ele só visa a heterogeneidade como um argumento, nunca como um objeto de ciência. E o motivo é justamente o limite enunciado, pelo qual mesmo quando já se tem um "Si" não se tem ainda um "sujeito", a clivagem do desejo na interioridade da experiência da formação cultural, o que só começa a ser pensado com o Romantismo, voltando a ser censurado pelo positivismo, e retornando, num status de ciência normal a partir da psicopatologia, com o pós-positivismo, instrumentando as teorias do desenvolvimento psíquico oriundas do campo "psi" (psiquiatria/psicologia), correlacionadas as teorias do desenvolvlimento social (sociologia, antropologia), formando-se uma metateoria do desenvolvimento psicossocial que lastreia os diagnósticos geopolítico e jurídico acerca do estado desenvolvido ou subdesenvolvido (primitivo / patológico, infantil). 

60 Pode-se construir um continuun no deslocamento do limite enunciativo do Si antigo. A sofística não foi o seu introdutor, o que é coerente com o fato dele emergir da deserção do social, como do político, consequente à perda da autonomia política grega na era imperial. Aqui o termo não poderia ser mais exato, convergindo tão oportunamente com a moral "autônoma" de Piaget. Com efeito, é útil aqui um cotejo da justiça socrática, cheia de castigos inimagináveis no além, sempre caracteristicamente pensados como devendo ser muito superiores nas penas relativamente aos crimes punidos, com a de Protágoras, exclusivamente definida por legislação civil, destinada apenas à educação e à evitação da continuidade do ato lesivo à vítima. O cotejo é  exemplar do que Piaget definiu como respectivamente a moral "heterônoma" da criança - assim designada porque pressupõe um referencial de autoridade despótica acima da legislação ela mesma -   e a moral autônoma do adulto, pensada em função dos atos relativos à definição em comum das regras de observância comum. O que já mostra que a autonomia democrática grega implicava a moral autonôma que define o adulto contrariamente à heteronomia da criança com seu senhorio absoluto, seu governante "pai", o pleonasmo da lei pela lei, etc., que distingue os impérios na mera projeção fantasiosa de um status desse modo diferenciado a alguém. A oposição atinge não só a imaginação do castigo mas da lei mesma - assim as leis despóticas que legislam não sobre o comum, mas sobre o privado sadicamente desejado dominado pelo dever-ser, ou a moral da criança para quem aquele que quebra uma dúzia de copos sem querer é mais culpado do que aquele que quebra um copo por querer e exemplos semelhantes. Em todo caso, vemos que mesmo a democracia antiga limitava-se pela pertença comum como conceito de cidadania, que não eram porém, por sua vez, como hoje, direitos privados do sujeito num contexto de sentido, portanto nacional constitucional conforme a cisão de leis públicas e costumes privados absolutamente livres assim garantido pela constituição. Era apenas a cidadania pensado como comunidade de nascimento num território nacional. Logo projeção sempre possivelmente mítica ainda que conforme a uma prática rigorosamente legislativa administrativa já racional.

61 O continuun é então assinalável. Na deserção do social como do político que se tornou o destino do sábio helenístico vivendo à sombra dos impérios, vemos que uma dobra quase-subjetiva se produziu primeiro na forma opositiva das regras de vida centradas na questão do prazer, entre o elogio cirenaico e epicurista e a condenação de outras escolas, não obstante entre elas restar também o objetivo da ataraxia como tranquilidade da alma, assim também mesmo o termos do prazer sendo ensino da "felicidade", integrando pois a "regra de vida" que as escolas especificam como meio a esse objetivo. Mas o prazer aí não forma senão um meio de rechaço do Si ao mundo cognoscível. Em vez de ser qualquer problematização da identidade, ele é a limitação do bom senso à prática cotidiana. O "pathos" cético puramente sensista demarca uma segunda posição no continuun, sem romper porém com a limitação do bom senso regrado pelo costume - da natureza, de si mesmo, das artes e das leis, conforme a "regra quádrupla" desta escola específica  - , até que a alma intelectiva se torna central pelo retorno da metafísica, entre o neoplatonismo e o cristianismo. Mais do que Plotino, é Santo Agostinho que mesmo influenciado por ele logra pelo incremento jesuístico da relação pessoal da alma com Deus e a problemática de sua decisão de fé, introduzir a forma da consciência ocidental que em Descartes se viabiliza como o liame identitário do saber racional.

62 Ora, na ruptura da contemporaneidade, o sujeito do saber transpõe o limite identitário do fenômeno, mas assim aquilo a que ele aporta como fim da filosofia, é o começo do pensamento como assunção do que em germe era a posição cética do signo "indicial", aquele que ao contrário do "rememorativo" não aponta para nada fora dele, não tem correlato fenomênico, é a palavra da filosofia, o conceito suposto demonstrado por intelecção pura, que porém não se prova assim ao "exame" ("skepsis") que o confronta com os demais da mesma espécie. Se não é pela prova da experiência, também não é pela prova da "razão" que o signo se demonstra a si mesmo num status transcendental. Pelo contrário, é por isso mesmo que o pensamento se torna transcendental na via da modernidade, enquanto sempre já culturalizado, mas deste modo já não podendo ser concebido metafisicamente, só na relatividade de um campo hipotético ou temático de crítica, teoria e pesquisa. O ceticismo, como vimos, se ultrapassa no momento mesmo em que se interioriza, pois ele mesmo não era a censura dogmática clerical, bem inversamente era apenas o exame virtualmente continuado dos dogmas. 

63 Naquilo que cabe à teoria já não se trata de fundar, mas do a-fundamento teórico pelo qual se escava uma possibilidade temática - inversamente a unicamente se por a prova uma hipótese. O indeterminismo, que havia sido a antiga moldura do signo "indicial", teria na modernidade alcançado autonomia plena, já sem nada de negativo exceto a assunção do trabalho implicado na trajetória à superação da censura. Já não se designa pois signo "indicial", mas teoria propriamente, sem reduzir-se à proveniência filosófica, mas desenvolver-se como matérias do pensamento em devir, entre ciências humanas, teorias estéticas e "filosofias" da cultura. Porém aquilo que subjaz à descoberta da pluralidade da cultura e o correlato da clivagem do Sujeito, sendo a (auto-)posição do Ocidente frente à descoberta do Novo Mundo como à realidade antropológica irredutível, tornam bem compreensíveis os meios pelos quais o Nada ao qual se aportou como a liberação dessa singular auto-consciência do signo - o Nada inter-discursivo - logo se converteu num novo determinismo semiótico, totalizante. Já o drama político de Heidegger, o homem e o pensador, reflete a aporia da História do Ser onde o Ocidente se condena mas se justifica como destino universal. 

   64 Na História do Ser constituída por Heidegger a ciência exclusivamente "ocidental" aparece como alteridade frente a todas as culturas possíveis, mas assim a ciência é só a "técnica" como a dominação, ainda sem que o desejo, o capitalismo neocolonialista, seja compreendido por si - ou que a ciência mesma seja vista na  inter-relação constitutiva do Ocidente com as demais culturas, lacuna heideggeriana que falseia consideravelmente o fazer das ciências humanas, sendo porém uma lacuna axiomática da modernidade. As culturas foram, do lado oposto da ciência determinista, isto é, nas ciências humanas fenomenológico- "compreensivas" e no "pensamento", supostas totalizadas como o lugar do ético antes que do político, e do costume e do mito, antes que do Saber. Mas nesse parâmetro da "interpretação", vemos um hiato ao costume ele mesmo assim como do privado ao público. O Sujeito da interpretação não é ele mesmo "compreendido", permanece como o sujeito da ciência que "compreende". 
         65   A rejeição da ala do partido nazista totalitário a Heidegger, independente do fato dele ter sido temporariamente adepto - oportunista ou ingênuo - do regime, invectivou a conservação da "filosofia" na História do Ser, mas aí vemos mais do que apenas a demagogia da lenda vulgar, um verdadeiro problema.  A compreensão heideggeriana possível do Sujeito da interpretação é a angústia - como da parte frente ao todo. Mas na crítica nazista do reitor Kriek a angústia é o incompreensível, se a subjetividade do sujeito é sua integração no todo, de modo que só o orgulho da raça e o que o inculca nas culturas etnocêntricas seriam o correlato esperável. Um argumento que, ao contrário do que supõe J. P. Faye ("A razão narrativa"), é muito nietzschiano - a propósito da pretensão de Faye acerca de ter identificado na crítica nazista de  Krieg a Heidegger o motivo deste ter se lançado à desconstrução da metafísica, definindo  Faye  a esta  portanto como primeiro nazista, a observação de Pierre Aubenque sobre as referências à desconstrução já em Ser e Tempo. Não obstante Aubenque propor-se um crítico - heideggeriano! - da "desconstrução" à Derrida ("Faut-il déconstruire la métaphysique?) - assim ao menos assinalando o que Faye teima ignorar, as fronteiras entre desconstrução heideggeriana e derridiana. Porém pode-se observar em Ser e Tempo, onde se trata do tempo da ocupação cotidiana, como também na ruptura subsequente em que Heidegger troca a ocupação pela arte como fonte da cultura, que é bem do "costume" do que se trata também para Heidegger. 
       66 Assim "mito" e "discurso" tornam-se preponderantes como totalidades a devassar pela compreensão hermenêutica que no "pensamento" as tem de situar num plano relativo à História do Ser ("Ocidente") ou pela decodificação estruturalista igualmente determinista. O Nada, que ecoava o Tao, havia sido o bom caminho da problematização heideggeriana do Tempo. Contudo, na premência da questão cultural, as vicissitudes do totalitarismo à guerra fria, houve apenas o retorno do mito que logo se transformou num império da máquina. 

Capítulo 4

1 Inversamente ao que Heidegger considera, o que a leitura do Poema de Parmênides mostra é que não atribui à justiça o destino, e sim à Moira, a sua personificação grega, que não tem deliberação submetida a qualquer norma ou lei divina diversa. N Grécia a Moira é independente até mesmo com relação a Zeus. A Tique, como a fortuna, sorte ou acaso, é complementar à Moira, ao invés de serem antitéticas. Assim não sabemos se a Moira impera a partir de alguma necessidade natural ou é imaginada como uma ordem autônoma - há contextos de um ou outro parecer. Em todo caso, Moira, conforme a deusa revela ao poeta, "encadeou" o ser, ao mesmo tempo pensamento e "em vista de que é pensamento". Entre as várias hipóteses ou possibilidades de leitura que já examinamos a propósito da deusa de Parmênides - criação filosófico-religiosa dele, Athená, a deusa da cidade de Eleia, a Artemis de Heráclito, a "Afrodite Alegria" do monoteísmo reportado por Empédocles - também poderíamos considerar se a Moira é a deusa. Ela poderia estar referenciando-se ao atribuir à Moira o encadear numa unidade o pensar e o ser, unidade que não tem fragmentação, divisão ou variação possível, sendo inteira e imóvel (frg. 8). Aquilo que admite fragmentação, divisão, diferença ou mudança é apenas nome ou vã opinião.

2 O mito permanece, pois, num contexto enigmático da origem da filosofia como pioneiro questionamento da realidade fenomênica. O que parece-me interessante considerar é que na tematização das relações da cultura grega com demais aportes regrados pela mentalidade mitopoética, vem sendo enfatizado a heterogeneidade inerente a esta, não apenas enquanto um mito e outro, mas internamente ao extrato social. Os mitos não tem compromisso com a lógica científica mas a extrapolam de maneiras diversas. O helenismo se beneficiou da evidência de que temas conceituados na filosofia já pertenciam àquilo que os mitos refletiam como realidades da vida em que aos seres humanos é facultado e até solicitado meditar, como o que testemunham e tanto os impressiona. Assim a extrapolação da lógica não se faz de modo a que uma ordem de verossimilhança puramente normativa deixe de vigorar, nem prolifera o decurso da mensagem na ausência de um tema cujo sentido apela à reflexão como verdade da experiência do homem.

3 A trama do mito é múltipla, composta de vários mitos, uma cultura mitopoética produz sua "mito-logia" que nunca se reduz a um só relato. Eu gostaria de observar aqui, porém, a heterogeneidade na perspectiva intracultural, também como o conhecido fato de que em uma mitologia podem-se reconstituir evoluções assinaláveis, como mudanças de mentalidade sem ruptura total do plano étnico-cultural. Assim a Torá dos judeus se secciona em vários segmentos narrativos que os especialistas classificam em tradições diferentes, enquanto o leitor da Bíblia percebe apenas a mesma continuidade dos livros "mosaicos".

4 Na mitologia grega, inversamente, a profusão das fontes documentadas é aparente de modo óbvio. Homero - que vem sendo objeto de controvérsia quanto a ser um só ou vários poetas reunidos - e Hesíodo, são nomeadamente irredutíveis, e há o complemento dramatúrgico, além de uma literatura teogônica de considerável envergadura.

5 A mitologia grega é uma atividade que atravessa eras políticas diversificadas, mas também a própria posição do gênero. Homero como  "mitologia" é fonte religiosa, a "teogonia" à Hesíodo, que agrega a genealogia ao politeísmo e muda o sentido da "justiça" imperante tornando-a civilmente interpretável, funciona ao mesmo tempo como referência mitológica e introdução à filosofia, a "dramaturgia", entre os maiores como Sófocles, Ésquilo e Eurípides,  é um misto de atividade literária profissional, e produto ritualístico consumido na destinação comunitária do teatro  na Polis, a "mitografia" pode ser a origem de seitas ou apenas circulação de livros, etc. Mas a comunicação dos mitos entre eles mesmos não se considera habitualmente, exceto na ordem de influência pela qual se pode distinguir o que é originário e o que é derivado ou espúrio. O mito de Eros e Psiquê, de Apuleio, parece, contudo, absorver algo da relação intermítica que extrapola essa delimitação. O elemento de assimilação de culturas estrangeiras decorrendo de intercâmbio geopolítico, como fator de heterogeneidade na tradição, também poderia ser considero nada estranho ao devir do mito, uma vez que este é assinalável como em Israel ou na Grécia. O mito de Eros e Pisquê contem elementos insólitos à tradição conforme cingida ao momento homérico da vida civilizacional grega. Ele deveria ser mais enfatizado como referencial de importância aos estudos. Ver a propósito meu blog "A interpretação do mito". 

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   Anexo : o discurso da opinião em Parmênides

             A  averiguação das hipóteses que acima procedemos, relaciona-se como vimos a duas questões que na história das ideias permanecem a propósito do poema de Parmênides. A questão explícita para a qual vários comentadores tem proposto suas respostas é sobre o sentido das palavras enganosas que a deusa reveladora da verdade acrescenta à mensagem que a define. E a questão que consideramos pertinente é sobre quem é a deusa, como é integrada à composição poemática. Aqui proponho uma leitura do Poema de Parmênides que seria suficiente para responder às questões propostas, ou seja, estando a resposta na letra mesma do seu texto, inversamente a tê-la deixado lacunar.

             O frg. 7-8, 34 a 45, encerram os termos da verdade que no discurso da opinião, a partir da linha 50 e pelo restante do Poema, podemos segundo creio constatar utilizados em sentido contrário. Estes termos nucleares são "outro" e "nome". Enquanto termos da verdade, eles são o que se deve negar do Ser. E do Ser só há asserção sobre que "é". 

                   O monismo do Ser ecoa o que hoje designamos o Real, naquela significação do termo pelo qual estatuímos como Lacan, que nada há fora do Real. O que "é" se atribui portanto, nesse estatuto, ao pensado por Parmênides em seu poema como o que "nem era ou é ou será outro fora do que é". O Ser exclui que algo "outro" seja. 

              Se podemos unir o Ser à Parmênides e o Real à Lacan, teríamos a vantagem de nos situar na amplitude expressiva do Poema. Ele se intitula "Sobre a Natureza", e a meu ver o Real lacaniano significa justamente a natureza, porém não mediada pela linguagem ou pela afetividade, como por aqueles meios de nosso acesso a ela,  saber ou  mito,  especulação ou  sonho, técnica ou brinquedo, etc. A natureza, o corpo, imbricado em suas relações vitais aos tantos reinos do mundo físico. Mas o problema que o Poema coloca a partir das palavras da opinião acrescidas à simples revelação do Ser como Real, aí retorna. Pois, a questão permanece sobre como engendramos esse pensamento, "o" Real, independente de todo acesso tal que assim que temos a este, qualquer que seja o meio ele parecerá uma mediação, e mesmo assim imanente ao mediado, já que não há nada fora do Real. 

               Em comum os termos Ser e Real em Parmênides e Lacan exibem o fato aparentemente paradoxal de que sendo a noção mais simples como atribuição da existência, suscitam intensa controvérsia teórica por não serem compreendidos imediatamente enquanto um conceito preciso. O paradoxo assim enunciado pode ser encontrado na linguagem teórica. 

                Para alguns críticos de Lacan, como Drucila Cornell e Adam Turschwell, se o Real vem como termo ulterior ao imaginário/afetivo e ao simbólico/linguagem, ele é "o termo mais complicado em Lacan". Não se pode decidir se ele é o que fica "fora do complexo de Édipo, portanto fora do discurso", ou se, ao invés, podemos compreendê-lo como "'potencial imanente' do próprio simbólico".

                 A interpretação desses autores é pelo fora do discurso: "Lacan reduz o potencial do Real ao 'identificá-lo' com o reino incognoscível, inexpressivo em linguagem. Quanto ao Real, devemos silenciar, para Lacan, porque um discurso do Real é, em termos, uma contradição". ("Feminismo, negatividade, intersubjetividade", in Feminismo como crítica da modernidade, Rio de Janeiro, Rosa dos Tempos, 1987, p. 202) Não parece que eles tenham se dado conta da abrangência paradoxal que eles mesmos enunciaram, de modo a ver que se nada há fora do Real, o simbólico mesmo também é imanente a ele, e aquilo de que se trata é a interligação - como também para Lacan, expressamente, entre o simbólico e o imaginário -  antes que imiscibilidade. 

               A famosa frase de Lacan sobre que o inconsciente é aquilo que no Real "faz furo", parece convencer sobre sua incompatibilidade com o expressável na linguagem. Mas se o inconsciente é o que ordena as possibilidades do comportamento incorporado, a frase já não resulta misteriosa, o inconsciente é o que marca a natureza. Ele é a interligação das três instâncias, a articulação, o regime a "economia", da qual resulta o comportamento considerável normal, sempre adaptável às mudanças e amigo da novidade sem por isso redundar no vazio do fútil, podendo aflorar também como psicose, ou tique neurótico ou comportamento apaixonado, na realidade, como variados tipos de fixação. Nunca na indiferença do mero instinto animal não relacionado ao modo da interligação simbólico/imaginário, ou naquela indiferença de outra espécie, da automação robótica que prescinde de algo interpretável. 

              Mas mesmo se há referenciais que semelhem a inefabilidade do Real em Lacan, a concepção dos autores citados não esclarece se por "discurso" entendem o que abrange o pensamento. Na verdade como críticos de Lacan eles pretendem que o Real não deve ser assim inacessível. Referenciam Gayle Rubin propondo que uma revolução feminista libertaria "mais que mulheres", também a personalidade do ser humano "da camisa-de-força do gênero", e ela decorreria da compreensão do que há de bizarro na diferenciação dos gêneros como é feita culturalmente, uma vez que por natureza os homens e mulheres "estão mais perto um do outro do que qualquer outra coisa - por exemplo, montanhas, cangurus, ou palmas de coqueiros" (p. 171).

                  Para os autores, esse "mais que", imanentes ao sistema de gêneros, é o Real, propondo que destruir as categorias de gênero faria com que o Real e o simbólico não mais estivessem distanciados. O Real implica "a verdade do que somos como sujeitos - jamais apreendido pelo sistema de gênero..." Porém a destruição se apregoa como gesto vazio, se não se explica por que na cultura ocorre a oposição do gênero ou como poderia ser desfeita. Além de que um simbólico que fosse imediatamente o Real seria a automação ou o instinto fora da cultura, ao contrário da liberdade e criatividade nas relações do gênero que parece ser o que os autores almejam contra a fixidez neurótica de um dever-ser que se pressupõe natural mas não abrange outros tipos de desejo na realidade.Uma crítica que a meu ver é a de Judith Butler a argumentos contra o gênero ao modo do lesbianismo que nega a "Mulher", de M. Wittig, e a visões do gênero como o devir-"mulher", de  Beauvoir, ambos pressupondo uma finalidade natural naquilo que almejam como a  liberdade cultural. Este porém é um criticado que transcende o que seria o "cartesianismo" implícito no existencialismo que Butler se limitou a diagnosticar, como vemos já pelo fato de que os autores que citamos se relacionam à assim designada "teoria crítica", utilizando-se de Adorno.  Mais amplamente,  é a modernidade, desde o século XIX como um imperativo programático do futuro, que arrasta as relações de gênero à sua órbita, suscitando movimentos feministas contrários às mulheres reais, aquelas que se casam e/ou criam filhos, porque são movimentos futuristas que visando a liberdade a definem unilateralmente, tornando-se autoritarismos desmedidos sobre o que deve ser o andrógino, a lésbica, a operária, as creches do Estado a se encarregarem da criança desde nascituro, etc. Aí vemos portanto que o positivismo e o pós-positivismo, por mais que sejam antagônicos, mantem algo em comum. 
            A  crítica mais recente, que poderíamos considerar pós-moderna, visa pois, como Butler acentuou,  a contradição de natureza e cultura. Os autores que aqui visamos, assim como Wittig ou Beauvoir, não querem realmente dizer que precisamos apenas reverter à natureza, como ao que somos independente de tudo mais, a linguagem, o simbólico, pelo que se pode deduzir do que escreveram. Pelo contrário, pretendem unir o Real e o simbólico, o Sujeito e a cultura, porém sem que se saiba o que são. 

             Pensando pelo viés hegeliano da intersubjetividade (p. 172), consideram que o problema da oposição do gênero é pressupor duas substâncias reificáveis, quando o que temos assim é uma relação, portanto a interdependência dos termos (p. 174). Mas essa conclusão saudável reinsere as categorias do gênero, não as destrói. O Real permanece opaco ao conceito, quando se quis livrá-lo da incomunicabilidade na linguagem. 

                 O objetivo dos autores é superar a condição de negatividade do feminino, que a economia do gênero, segundo Lacan, instaura como lei do simbólico, a libido sendo estritamente  identificada ao ativo/"masculino". Eis a explicação da hierarquia na cultura antes da autoconscientização psicanalítica ocidental, o inconsciente do gênero sendo genético de toda desigualdade social que o figura metafórica e/ou metonimicamente Aqui o que devemos notar é que se a solução dessa aporia do gênero é pela interdependência, ela não implica que o que se quisesse destruir fossem as categorias do gênero na acepção da "escolha do objeto", mas sim a desigualdade que torna o sexo feminino impensável na consciência mesma, ali onde ele é contudo o referencial aparente da sexualidade, porque se estrutura somente em função da sedução do falo. 

               E de modo semelhante, o patrão não tem obviamente ignorância sobre o fato de depender dos trabalhadores para fazer seu negócio funcionar, mas na linguagem do patronato ele é a classe produtora, ativa, os trabalhadores são tão "secundários" ao empreendimento como as máquinas que eles operam e que os podem bem um dia substituir. Na cultura moderna em que o sexo é aparentemente liberado há incentivos à masturbação masculina, as revistas pornográficas que emulam o status da produção estética, o "olho da câmera" que foca privadamente a feminilidade como objeto sexual do homem. A mulher é pensada como objeto sexual, mas não tendo sexo próprio - não há incentivo à masturbação feminina, não se pensa que a mulher tenha desejo pelo desejo, etc. Na atualidade a liberação parece ter superado muitas fronteiras mas até agora isso não mudou. O desejo feminino é estetizado de um modo que expressa algo que não se limita a "sexo", enquanto a "feminilidade" é essa mesma limitação. A conquista do mercado do trabalho não alterou a economia capitalista do gênero, em que o feminino é a emoção, o lar, a consumação, o masculino é a razão, o mundo do trabalho e do político, a produção. Mesmo que as mulheres tenham conquistado o mercado de trabalho, não houve alteração das características deste. 

               O gênero em Lacan não encerra uma negatividade do feminino senão pelo modo mesmo pelo qual o inconsciente interpreta primitivamente a interdependência do feminino e masculino no sexo como exclusivamente a posse, a atividade, o que é bem mais facilmente imaginada como a performance do falo que penetra do que da feminilidade imaginada como o passivo, o receptáculo, a partir da castração que libera a egoidade na consciência - até aí, estágio infantil, oral ou anal, não há relação no inconsciente. Assim a lei hierárquica do simbólico, a lei da posição do signo num sistema da linguagem, é o sexo como esse terceiro ou único, o pai que interrompe/nomeia a relação simbiótica e complexa da criança com a mãe, conduzindo ao estágio genital. 
        A relação sexual, assim como a "Mulher", nunca penetra no inconsciente, ocorre nesse estágio apenas a clivagem da consciência, quando a "castração" ou conscientização pela criança do sexo da mãe se torna superada pela interpretação dele como receptáculo do falo. Qualquer suspeita do sexo feminino independente dessa função de receptáculo do falo implica angústia, repetição das dúvidas suscitadas na época da "castração" ("fase fálica"), quando a criança começa a ter que duvidar das suas certezas  sobre a igualdade do sexo dos pais (mãe fálica)  e o nascimento dos bebês pelo ânus, assim como a decepção da descoberta. A "pesquisa" da criança sendo suscitada pelo fato de se tornar mais aparente os corpos à sua percepção, sendo a inquirição provocada pela conscientização da criança acerca do seu próprio sexo. Aí a origem da nossa vontade de saber, e se ela explica nossa tendência à ciência, a pesquisa da criança não se confunde com a atividade do adulto porque na primeira há um envolvimento típico entre a ética e a teoria adotada, assim ela é reproduzida no mito, enquanto na ciência, inversamente, a verdade fenomênica, objetiva, não implica o sentido profundo. 

          Parmênides inscreve a sexualidade nas palavras da opinião (frgs, 18 e 19). Ela ilustra, entre o macho e a fêmea, 'mulher e homem" que "misturam unidos sementes de Vênus" o discurso dos contrários, a dualidade aparente do mundo sensível que as palavras da opinião sancionam, mas que na economia do Poema "Sobre a Natureza" significam o inverso do monismo do Ser. Assim na cultura os contrários marcam o costume: "à direita os rapazes, à esquerda as moças."  (frg. 17) Se as palavras da opinião expressam o dualismo como o contrário do Real, em que somos o que somos, sem diferença, também em Parmênides o sexo seria algo não diferenciado, de que porém a diferença se figura na linguagem da cultura como do costume, norma, regra de conduta. 

           Tanto em Lacan como potencialmente em Parmênides, o monismo precede a dualidade diferenciada do gênero, em Lacan sendo a dualidade explicitamente definidora da desigualdade como fato histórico-social e político-cultural. A conscientização de que assim é nos tornaria portanto aptos a ultrapassar o logro inconsciente, a fantasia da "ação" como do poder sem contrapartida naquilo mesmo de que depende e com que se expressa, o "passivo". Ela não anularia porém o sexo como o Real. 

                 Numa perspectiva arrojada, podemos considerar que a conscientização já é atuante na constituição democrática que estabelece a igualdade dos direitos e deveres, a cisão publico-privado e naquilo que Piaget designa a moral autônoma como a capacidade de entendermos a relação, inversamente ao signo reificado da ação. Mas como correlato de estados psíquicos efetivos, há um grande hiato entre os ideais políticos mais saudáveis e o que muitos homens e mulheres sentem, desejam e praticam. 

               Essa aporia só poderia ser contornada pelos instrumento terapêutico que a teoria mesma provê como sua enformação do Real. Na limitação que a psicanálise ou mesmo a antiguidade da filosofia manifesta quanto à possibilidade de transformar politicamente a história, uma vez que uma teoria não logra elidir as demais na ânsia comum de curar a falha da opinião ou o que hoje designaríamos ideologia, a aporia resta assim como as formas históricas e mutantes de sua manifestação.

             A proposta de Cornell e Thurschwell, de interdependência dos termos, não anula portanto a aporia de que se trata. Uma vez que pela terminologia da destruição se propõe no âmbito da negatividade que a princípio era o que se pretendia ultrapassar. A mulher que estava fora do simbólico, restrita duplamente ao imaginário, como objeto da fantasia sexual masculina e como limitada a personagem do romance familiar não importa o quanto conquiste o mercado de trabalho, comandaria apenas a mesma negatividade ao blindar a consciência contra sua autoconsciência da mediação em seu acesso ao Real, como da lei do seu saber que é restrito aos sistemas como linguagens possíveis. A interdependência não define afinal a natureza dos termos da relação, não formula  uma interpretação do Sexo, mas se ela é apenas a consciência da relação, resta na superfície da normalidade, resistindo ao que seria o instrumento clínico adequado ao caso refratário, como a ideologia que se propõe estar atacando e superando, sem propor algum outro que melhor o deslocasse. 

            Derrida, com o conceito de linguagem como suplementaridade, onde a diferença do fundamento estaria denunciada como fantasia, por uma crítica do discurso em que o fundamento se fundamenta apenas aparentemente, assim como a metafísica, parece ter alcançado um limiar razoável da problematização. O suplemento, eis o impensável na economia mesma da Razão regida pelo fundamento como o oposto do suplemento - pois que realidade, que conteúdo cognitivo, que pensamento atribuir ao que não é o conceito, mas apenas o que o suplementa, como o devir ao ser, o parergon à obra, o artifício ao natural, o metafórico ao literal, o passivo ao ativo, etc - senão a fala de um desejo do desigual que reduza eficazmente o "diferente"? 

               Se a crítica desfaz a aparência da fundamentação, na suplementaridade o que se libera é a linguagem, mas sendo na linguagem mesma que o logro se fazia. Um jogo que poderíamos já atribuir como lacaniano. Em nome do Real lacaniano porém, Slavoj Zizeck moteja o suplemento à Derrida como o espectro que só tem por função tapar "o buraco do Real", como alguma "fugidia pseudo-materialidade que subverte as oposições ontológicas clássias entre realidade e ilusão etc." ("o espectro da ideologia", in Um mapa da ideologia, Rio de Janeiro, Contraponto, 1996, p, 26) A princípio, esse cerne pré-ideológico da ideologia, o espectro, é o que Lacan mesmo teria teorizado como o simbólico, visto que "a simbolização... jamais consegue 'abarcar' inteiramente o real...". Mas o que Zizeck pretende afirmar, inversamente, é que o Real que sempre resta como o incômodo não definido no simbólico e na simbolização, não resta ele mesmo indefinido. Ele se confunde com o simbólico ali onde este se configura como o enunciado da ciência. 

               Seriam pois estritamente o Real, a luta de classes do marxismo; a constante absoluta do intervalo espaço-tempo na Relatividade à Eistein; a sobreposição das perspectivas conflitantes dos grupos sociais ao mapearem a aldeia, assim sobreposição dos mapas irredutíveis que totalizariam porém a situação mesma do conflito à Levi Strauss, visto que o grupo segregado mapeia a aldeia com dois grupos opostos, enquanto o grupo dominante a mapeia como um só território englobando os habitantes da tribo (p. 30, 31). 

               Ao contrário do silêncio sobre o Real, em Lacan segundo Zizeck, ele se torna o conceituável da natureza como porém o que nela é fator gerativo da miragem ideológica. A natureza nesse caso seria a necessidade.É dela que decorre a lei do antagonismo, que nenhum anarquismo poderia subverter, mas sim a compreensão do funcionamento do qual decorre a vigência desigual. O funcionamento é o mesmo para todos os integrantes que nele variam suas posições recíprocas. 

              Aparentemente temos uma formulação do que consideramos ser o Real lacaniano como o corpo e nele a instância do sexo, mas Zizeck pretende assim anular o desdobramento da suplementaridade, a concepção de Derida do continuum variável ilimitado da linguagem,  dos sistemas e gêneros semióticos, como a superação da ideologia. Ao contrário, retrocede para a oposição de ideologia e ciência como faculdade de acesso ao Real. 

            Mas o sexo em Lacan evidentemente não pode ser a ciência, o conceito científico, do contrário ele seria estritamente o simbólico, estaria na interioridade plena da linguagem onde já se inscreveu porém a lei de algum desejo. O desejo em Lacan, e isso desde seu período anterior ao estruturalismo, quando ainda professava a sociologia de Durkheim, nos "Complexos familiares", não sendo a pulsão freudiana, mas já o que se encaminha na cultura, o que se manifesta num conjunção aos imperativos vindos da sociedade, logo da linguagem, por meio da família, os objetos das imagos (complexos) parental e fraternal. 

                 E se a ciência fosse o Real, ela não poderia mudar como de Newton a Einstein, etc. Se a luta de classes fosse o Real a ditadura seria justificada, seriam loucos todos os sociólogos e historiadores que não viram no que estudaram as categorias prescritas pelo marxismo, a família sindiásmica da antropologia positivista ou a promiscuidade sem lei primitiva, tal como Engels sistematiza via Morgan na sua "a origem da família, da propriedade privada e do Estado". Se o que está assim assinalado é o Real como uma função que estrutura a linguagem naquele sentido do que com o que ela está numa relação de carência, de falha, de incompletude, como poderia a função ser totalizada, ainda que no conceito científico? É como função mesma estrutural, independente do que ele é na realidade, que o Real é intotalizável, impreenchível e somente vivido, e é por isso também que a vivência da humanidade é algo histórico.  

        Já o poema de Parmênides insere, como podemos considerar, três instâncias conceituáveis. O ser e o não-ser, por um lado, e as palavras da opinião que resta entender o que seriam, por outro. Mas ser somente existe, ao não-ser se denega qualquer via de pensamento ou acesso. Os dois conceituáveis são portanto o que resta como ser e opinião. Porém antes que pudéssemos relegar a opinião ao não-ser, para que o Poema performatizasse,  por anulação sucessiva dos possíveis contrários, o monismo no qual encerra a mensagem,  devemos observar que a opinião não deixa de ser conceituada. Precisamente como o que é "nome" - algo que não imediatamente o "não-ser". 

              Assim se introduz o discurso dos contrários, como do impossível outro do Ser, antes mesmo que a deusa enuncie o discurso da opinião. Naquele trecho do fragmento 7-8, linhas 38-50, que começa com a definição: "por isso será nome tudo os que os seres humanos estatuírem, convictos de ser verdade", introduzindo-se assim os contrários geração/corrupção, ser/não-ser, e a mudança como de lugar ou de cor, o que introduz o anúncio das palavras da opinião. 

           Se a deusa não se nomeia, e o que não se nomeia é a natureza como Ser, podemos interpretar o "Poema sobre a Natureza" como sendo enunciado por uma personificação dela mesma, a Natureza, na qual toda alteridade personificável seria imprópria, introduziria a dualidade do enunciado e da enunciação. A deusa de Parmênides seria a personificação da Natureza. Mas se o plano do sagrado é povoado, pelas Helíades, pela justiça, pelo espírito da estrada,  o plano terreno também exibe a multiplicidade das coisas,  o carro e as éguas, as portas, a estrada muito bem atribuída como "famosa" ou "multifalante",  e nele o sujeito lirico, o poeta como ser humano, se bem que seu estatuto não seja definido ostensivamente.  Parmênides não pretende pois anular aexperiência, a multiplicidade dos fenômenos ou a atribuição,  inversamente ao que Nietzche sugeriu. O monismo parece não precisar resultar nisso ou o Poema seria incompreensível. 

        O plano do humano é definido nas palavras da opinião. Esta é a interpretação de Hegel, porém relativa a Xenófanes, que para muitos é o iniciador da escola eleática por seu monoteísmo absoluto. Hegel considera que na palavras de Xenófanes aquilo que aqui estamos designando Real se existe teria que ser monístico estritamente, mas os homens só podem se pronunciar em termos de opinião. Para Hegel, Parmênides procedeu inversamente a Xenófanes e declarou a opinião como o âmbito da falsidade. Mas como estamos observando, o ensino sobre a opinião na letra do Poema de Parmênides não declina apenas o estatuto do não-ser, envolve o nomear.  As palavras da opinião  podem ser interpretadas como a instância que complementa a do ser. As duas instâncias do Poema são o Ser e a Linguagem. Ora, o ser não anula a multiplicidade na experiência, uma vez que nesta tudo se conjuga como precisamente experiência ou existência, a viagem que o Poeta realiza e na qual se realiza como o mensageiro da Verdade como Natureza, Ser unívoco. Mas o que a linguagem nomeia são contrários, inversamente à experiência que une enquanto "uma" ou "esta" experiência ("viagem"). 

           Os nomes são uma experiência do mundo sensível, como propôs em conversa comigo, Luis Carlos de Morais Junior. O mundo sensível sendo não pensado como contrário daquela transcendência que só Platão introduz, mas sendo já aparência cujo paradoxo é que não mostra o Real. Concordo plenamente com Luis, porém a aparência não se dá diretamente na tessitura do Poema, ela é o efeito da linguagem. 

             Assim a questão que se coloca não seria o que tanto se debate a propósito do que significa a opinião numa revelação sobre a verdade, mas sim se o plano da opinião, que é o da linguagem, em Parmênides, pressupõe, como em Aristóteles, um meio de sua própria crítica, sendo nela que se enuncia o ser - não obstante Aristóteles ser pluralista ao invés de monista.

             Luis considerou que sim, uma vez que a deusa revela a verdade por meio da linguagem. Realmente um Poema é uma produção da língua, é inegável, como uma linguagem da ciência possível. Porém como também concordamos a propósito, é esse o mistério da interpretação de Parmênides. Se os nomes são o plano da opinião, como da fantasia, ideologia, miragem de um outro do Real ou plano do humano, a palavra do Ser, o Poema da Natureza, teria mesmo sido falada? Seria uma parole o que se encaminha, ou o traçado da Langue, discurso sem semblante, o que vemos se mostrar como algo maravilhoso, revelação de um ser sobre-humano, a performance mesma do imutável, do eterno, do monismo do Ser - no limite, o impossível? 

                 Um discurso sem semblante que porém não fantasia o desejo metafísico da idealidade imediata, a intuição sem significante algum. 

                 O  poema, a linguagem, o artifício, este porém que como Poema é o que independente da parole, da linguagem como nome, como fala dos contrários na ideologia de trevas e luz, faz ver o invisível, aceder ao impossível, e só vige nessa impossibilidade que por ele mesmo destitui, como numa volúpia do prazer, qualquer obstáculo do acesso: "onde o coração pedisse"...  

               Mas assim como sabemos, o discurso sem semblante que é a langue na verdade só se efetiva por meio do semblante que é o significante, mesmo se assim enunciado, como "significante", seja o menos parecido com o que se pratica como fala, a parole, a "linguagem", comunicação dualista de remetente/destinatário. 

             Seja o Poema, um poema que não se anula como representação da realidade enquanto a alteridade referencial. O poema de Parmênides não poderia realmente se dispensar da opinião, assim como a langue só subsiste na parole sem confundir-se de todo com ela. O logro do significante, como as coisas múltiplas, o carro e a estrada da viagem, é o meio pelo qual a Langue se restitui na sua compreensão possível, estruturada como função do Real, inesgotável apenas por ser somente o Ser, o que "é", fecundante da experiência do des-cobrimento, fecundante da linguagem como do Poema.

             Compreensão, ciência possível, que é também significante, como o Ser ilimitado, sem fronteira, esse nada da ilimitação que porém acoberta o que descobre no mistério que envolve a palavra além do nome, do identitário a contrário, a palavra sagrada do que seria Deus.

            O nada heideggeriano, se é assim, não seria um platonismo parricida, mas sim um retorno a Parmênides -  que também se permite compreender a falha, o dualismo, a metafísica. Como um paradoxo do Oriente já ensinava, um cão não tem a natureza do Buda, só por isso que tudo é a mesma natureza que Deus. 

                                                                     =========

            

                  Parmênides E A  Filosofia

   a) Aristóteles e Parmênides

    I 

              

                     Na tese de Heidegger, Aristóteles procede o retorno do pré-socratismo, e o seu pensamento do Ser desplatoniza a filosofia. A partir daí Heidegger se tornou julgável por seu próprio critério, e os adeptos de Hannah Arendt o julgam como ela, um platonizante de Aristóteles. Mas numa semelhante aplicação o critério vale só pela metade, invertendo-se as precedências. 

                   Para que o início pífio do que não se designa pensamento mas dá-se os ares da "filosofia" pareça o cerne da questão, o verdadeiro início, em que o pensamento realmente começa aquilo que como pensamento continua, é obliterado. Arendt julga Heidegger platônico desde a perspectiva da ação, acusando-o de ser - precisamente - um pensador. Aristóteles seria a Grécia Antiga genuína como filósofo da Polis, isto é, da política como bios politikós, que amalgamaria o teatro, como trama narrativa dos papeis sociais, estruturada segundo valores exclusivos da ação socialmente vinculadora. Mas nesses originário e genuíno, os pré-socráticos estão esquecidos. Eles são porém do que Heidegger estabelece seu critério da origem circunscrita ao pensamento. 

             Na disputa por Aristóteles, trata-se pois do que não tem precedentes. Para Heidegger, o pensamento que interroga a possibilidade do saber como da verdade, pressupondo que o saber se tornou objetivável a uma interrogação sobre si, na Grécia, desde um fundo milenar de indiscernibilidade às práticas dos povos socialmente estabelecidas ou antropologicamente fundadas. Para Arendt a Polis como fundação, conforme a palavra mesma, do Político. Mas vemos que entre ambos não se poderia considerar, nem parece ser o que Arendt pressupunha, que o questionamento da verdade é a ignorância, o esquecimento ou o desprezo do político. Ele seria antes um modo equivocado de pensar o significado como precedendo a ação. O significado não sendo derivado relativamente à ação, mas sim mantendo-se a questão em nível cognitivo. Numa aproximação mais atual poderíamos ilustrar a colocação de Arendt de modo que antes que apenas a inteligência prática no sentido de Piaget, onde Heidegger poderia se limitar, seria o caso da inteligência socialmente mediada no sentido de Marx. 

           Porém a antítese destes dois referenciais é o que merece ser questionada. Piaget alegou a influência de Marx na sua própria concepção, mas há quem duvide disso, uma vez que a praticidade em Piaget é originariamente a relação do organismo com o meio objetivo, enquanto Marx pensa a evolução das técnicas sempre inter-relacionada às práticas sociais classistas. Porém ao invés de apenas considerar que assim sendo a alegação de Piaget carece de conteúdo, podemos observar que ambos consideram uma homologia estrita entre a evolução das capacidades cognitivas subjetivas e das técnicas científicas socialmente desenvolvidas. 

                      Ocorre que o equacionamento epistemológico das capacidades abrange de algum modo, mais que a técnica como performance computável numa história das ciências, as estruturas mentais que a possibilitam, estruturas que formam grupos integrados numa performance, e por mentais aí tendo que se considerar também o que é inerente a comportamentos incorporados em performances ambientais como andar ou falar.  

               Não se precisa hipostasiar uma individualidade abstrata, seccionada de toda socialização, para considerar as estruturas operatórias inerentes a construções performativas. O reducionismo da ação coletiva não poderia pois alcançar a questão que se coloca, da universalidade estrutural. Mas poderia sim questionar a premissa do universal. Antes que a pesquisa sobre as estruturas inerentes ao que Piaget designa representação como capacidade da fala, pode-se objetar não haver uma língua universal, mas somente línguas nacionais. O estruturalismo como um certo modo de interpretação de Saussure resolve a aporia, mostrando que a langue encerra componentes universais que eles mesmos subentendem transcendentalmente às variações linguísticas particulares. Mas assim a questão não seria já a do significado, seria a do inconsciente. A langue é a operatória implícita que não se confunde com a fala ou parole a qual possibilita existir. 

             A crítica arendtiana de Heidegger não se coloca porém nesse nível do inconsciente em sua investigação. Antes que uma opção entre o particular e o coletivo a qual parece chegar, a crítica de Arendt radica na relação de significado e ação, pensamento e prática.  Com efeito, e a biógrafa de Arendt, Julia Kristeva (“O gênio feminino, a vida, a loucura, as palavras, Hannah Arendt, Melanie Klein, Colette”, Rio de Janeiro, Rocco, 2002, tomo 1) insiste nisso, é assistindo a um curso de Heidegger que Arendt aprende a cisão do teórico e do prático inscrita na grande obra aristotélica.  

          Na referência de M. Kusch ("Linguagem como cálculo versus linguagem como meio universal, um estudo sobre Husserl, Heidegger e Gadamer”, Rio Grande do Sul, Unisinos, 2001), a Retórica aristotélica foi interpretada por Heidegger como a analítica existencial do Dasein, o De anima sendo a ontologia da vida. A obra humanística de Aristóteles, o que ele mesmo designava a filosofia prática sendo desde o início o fio condutor dos interesses de Heidegger na filosofia. E por aí compreendemos a crítica de Heidegger à fenomenologia de Husserl como “redução” ao significado ideal, a que Heidegger antepõe sua defesa do “ser como existência”. (p. 173) 

         O Curso de 1924 tem seu título referenciando o texto de Platão “O Sofista” - não sendo sobre a sofística mesma – porém ali, tratando da interpretação das palavras gregas, de fato há muito mais sobre Aristóteles, e a cisão do teórico e do prático é mostrada por Heidegger enquanto modos do pensamento aristotélico, entre a sophia e a phrônesis, palavras que significariam respectivamente a sabedoria como faculdade teórica, e a “prudência” como faculdade inerente a decisões em âmbito ético. 

            O esquema é um pouco mais complicado, porém aqui é suficiente observar que a ênfase do texto está na demonstração de que a definição aristotélica é inerente ao ser do Homem, antes que às coisas elas mesmas, que assim não são conhecidas em si necessariamente, nem por alguma faculdade originária que definisse o Homem além dele mesmo enquanto ser que se presenta em modos de vida práticos plurais, irredutíveis a um só definiendum, e dos quais sentidos atributivos de significações são possíveis.

            O célebre Curso de 1924 foi assistido entre outros por Hannah Arendt, e conforme Kristeva, a sua crítica, apresentada não tanto, nesse trecho, conforme os apontamentos escritos, mas como a oposição mesma da démarche do seu pensamento ao heideggeriano, incide sobre o que teria sido uma regressão relativamente ao já obtido por Aristóteles. 

           Kristeva observa assim, primeiro, a já muito conhecida e frequentemente comentada utilização de Aristóteles por Heidegger contra Husserl e “o primado da consciência”, em favor da “existência prática” como fundamento da sua analítica existencial.  Vemos aí que a anteposição a um significado ideal, inteiramente distinto do plano das ações situadas, começa por ser  do próprio Heidegger. Podemos ajuntar que o  sentido dessa anteposição seria plenamente recuperável no contexto histórico dos inícios do século XX, em que a cisão de ciência e cultura se fazia o principal em todos os âmbitos de investimento do pensamento, da filosofia e política às teorias em ciências humanas. A originalidade de Heidegger parece ser conotável porém por seu situamento filosófico, interessando-se pela precedência da questão na própria história cultural, assim como recuperável em Aristóteles. 

       Porém, segundo Kristeva, “mostrou-se com menos frequência que essa leitura heideggeriana [da obra humanística aristotélica] opera metamorfoses, endurecimentos, bem como obliterações de certos traços essenciais do pensamento de Aristóteles”. (p. 81) 

               O que se segue é primeiro a resenha de uma assimilação sem alterações, não distorcedora, a propósito da cisão do teórico e do prático, não obstante traduzida na linguagem do existencialismo. Assim o mérito mesmo da questão, a contrariedade do teórico e prático, desdobrando-se na oposição de poêsis e praxis (fabricação e ação), é traduzida em termos do contraste de Umwelt e Welt: “de um lado o meio ambiente público, a impessoalidade dos 'ses' [reflexivos], a preocupação, a circunspecção previdente, Wozu ['em vista de quê?'], do outro, o próprio do Dasein, o self, a inquietação, a resolução, Worumwillen ['em vista dele mesmo, de nada']". A práxis aristotélica, assim como o Dasein heideggeriano,  “existiert umwillem seiner”, existe por si,  não tem outro objetivo que ela mesma.

         Até aí, portanto, não discernimos nada que pudesse definir uma distorção das interpretações correntes da linguagem aristotélica. Mas o ponto em que Heidegger se distingue de Aristóteles segundo Arendt, vindo em seguida na exposição de Kristeva, não surge explicitamente como desinterpretação, e sim como demarcada alteridade conceitual. “No entanto, a clarividência ajustada à práxis, é para Aristóteles uma phronêsis ('discernimento', 'prudência' ou 'perspicácia de julgamento'). É nesse lugar preciso que jaz a modificação heideggeriana: a phronêsis ausente é substituída pela sophia, no sentido de uma visão lançada sobre o Ser, e não sobre a 'rede de relações humanas'”. 
                  Mas de que modificação se trata efetivamente, no plano do pensamento? A princípio podemos interpretar o trecho como referenciando a própria “rede de relações humanas”, quando é o caso do que os tradutores de Heiegger propõem como o "pre-" da "presença" enquanto o sentido do Dasein. Porém trama relacional  como algo mais do que apenas substantivas fórmulas de cortesia, ou de socialização num sentido “antropológico-social”, que Heidegger abominava. A própria palavra “cultura”, Heidegger reserva a algo especial, a junção da autoridade política e religiosa típica da Roma Antiga, o que ele não considera haver em outros contextos. Não, portanto, como rede de relações nesse sentido, mas como modo de ser, modo ativo de estabelecer uma visibilidade atribuível no Ser. Mas o que se segue, à guisa de esclarecimento, na colocação de Kristeva, é apenas a reiteração da contrariedade de sophia e phronêsis em Aristóteles, e a demonstração do uso do prhonein, o “pensar saudavelmente”, por Arendt.

       Aqui seria preciso salientar que a regressão heideggeriana à sophia a partir da phronesis é uma interpretação que não me parece dedutível da leitura do Curso de 1924. Mas sim que o Dasein desloca, realmente, como conceito heideggeriano, a necessidade da cisão na pluralidade imanente aos mundos da vida que são “existências” como aberturas espacio-temporais definidas. Não é que se recuse um modo “teórico”, é que não existe a possibilidade, além da técnica manipuladora que é por si mesmo também uma época histórica comandada por imperativos sistêmico-práticos, uma política, nesse caso uma política de dominação compreensível a partir da confusão metafísica da pre-sença com um único modo saudável do Ser. 
             Segundo um axioma que não me parece ter mudado desde Ser e Tempo, os mundos da vida ou ser-aí são originados neles mesmos, inicialmente propondo-se a partir da manualidade, do que está à mão, dos instrumentos, e depois Heidegger renuncia mesmo a essa prioridade no ser-aí, tangenciando a arte como uma possibilidade de criação do sentido nestes mundos da vida. Logo, o que não está predisposto, senão a interpretação do sentido, a partir da totalidade pragmática e semântica, o que se conserva desde Ser e Tempo.

  O que Aristóteles teria feito com a cisão de sophia e prhonesis como do teórico e prático, seria ultrapassar a redução platônica do múltiplo situado pelo intelecto uno universal, mas, assim, enunciar o que já existia antes de Sócrates na filosofia, porém não enunciado como esse oposto da possibilidade redutora. Em todo caso, não parece que para Heidegger o lugar conceitual do Dasein seja a sophia como o oposto da prhonesis. Mas sim, a partir da compreensão do Dasein, desvendar como na história da filosofia a pre-sença veio a se compreender como prática e política, estando a filosofia originariamente numa interseção greco-histórica, politicamente situada na qual num contexto de saber autônomo realizado, pôde emergir a interrogação sobre a Aletheia, a palavra grega que designa "verdade". Num contexto da ação em que o saber se autonomizou ele mesmo como prática leiga, a política veio a ser aquilo que na Polis pode ser interrogado de cada um como o sentido que concede ao seu fazer. Por um lado houve uma prática em que o teórico, o saber autonomizado, pode ter vindo a existir. Por outro lado, houve um mundo do saber em que se pode estabelecer a prática numa cisão à autonomia dele. Em ambos os sentidos não há possibilidade de um ser-aí meramente teórico, por mais quietista e intelectual que alguém pretenda se manter. O próprio saber ocupa posições específicas de um lado e de outro do equacionamento prático. E entre ambos estes lados, a pressuposição metafísica, desde Platão, pelo que o saber teórico é o que deve comandar como sentido único a todo prático.
                Ora, parece claro que Para Arendt, inversamente, o exercício da prhonesis seria o contrário dos sandios, os afetados de loucura, como os imprudentes. Logo, subentendendo um sentido único do prático sancionável. A seu ver sendo no teatro sério da Polis que se encontra o correlato do que Aristóteles estava definindo, pois o que aí se exemplifica como sabedoria nesse sentido prático, é o que foi feito pelo protagonista como Édipo ou Hipólito, de modo a resultar as consequências nefastas que se observam no desfecho dos fatos das peças teatrais. E para Arendt, o que não se fez foi recusar a simplificação do que não é simples, como os conflitos humanos. O que resulta daí é pois o contrário, o exagero dos conflitos, quando a prudência – no sentido de Aristóteles na Ética – seria aplicar a regra do mesotés, o meio termo inerente à phronêsis. (p. 82)

          Porém esse percurso autoritário de interpretação arendtiano conduz a uma oposição entre o que seriam a escolha platônica do pensamento privado como da sophia, e a política como existência pública, autêntica em função dessa noção capital aristotélica, da phrônesis. Vemos que nessa dicotomia há porém uma ambiguidade capital, pelo fato de que pretende originar-se na pluralidade dos modos de ser, entre sophia e phronesis, que uma escolha da sophia obliteraria, mas uma escolha da phronesis, não. Ora, a phronesis não é um conceito político em Aristóteles, e sim somente ético, sendo que na Política o que Aristóteles faz é o exame das constituições nacionais conhecidas e dos regimes políticos correlatos. Além disso, que a pluralidade é platonicamente esquecida por Heidegger na sua interpretação mesma de Aristóteles é algo complicado afirmar, dado que ele valoriza em Aristóteles a pluralidade já a partir do que seria a polissemia do ser, na ontologia mesma, o ser em Aristóteles sendo pluralidade dos modos categoriais enunciativos. Assim como na Ética Aristóteles não considera que Sócrates estivesse correto ao exigir uma sabedoria universal da conduta, pois para Aristóteles a correção ética é relativa à situação, não sendo a mesma para o homem, a mulher, os pais e os filhos. 

            A pluralidade dos mundos da vida que se originam no Dasein é importante na concepção heidegerriana desde Ser e Tempo. A pluralidade dos modos de ser se encaminha desde as possibilidades da pre-sença, como autêntica ou inautêntica, na decadência ou na decisão, na manualidade e na ocupação como na autenticidade, na qual pensamos que algo “é' apenas como o correlato da compreensão de um ente que atribuiu o ser palavrizável, e esse ente só podendo ser aquele que compreende o ser, o Homem ou como ser simplesmente dado, a realidade nesse sentido pelo qual não pensamos que precise ser compreendida, mas que existe como a biologia, a geografia, etc. (Ser e Tempo, p. 246, 7). Mas também há a pluralidade dos mundos da vida, onde se libera uma classificação das sociedades, como a magia primitiva, o saber autonomizado grego, a metafísica e a ciência moderna, onde um modo de ser da técnica está propondo o enigma do nosso destino, na dependência de podermos alcançar um meio de evitar a destruição planetária ou a dominação total dos povos, que a técnica como até hoje está sendo manipulada subentende. (p. 126)

           Cassin (Ensaios sofísticos São Paulo, Siciliano, 1990, p. 225, e segs. 231, 252). prossegue, porém, na sua tangência de Heidegger, até a crítica de Arendt a ele, mostrando como ambos se aproveitam, cada um ao seu modo, de Aristóteles. Em vários pontos a exposição arendtiana de Cassin coincide com a de Kristeva. 

               Agora, pois, retornamos ao uso aristotélico de Arendt contra o que teria sido o equívoco platônico de Heidegger a propósito do Estagirita. Como vimos, Kristeva assinala a importância do teatro grego antigo, para a interpretação de Arendt, o que está bem de acordo com o que Cassin assinala. A seu ver (p. 202, 3), se o texto que expõe bem a posição de Heidegger é a Introdução à Metafísica, onde se trata da Polis , trata-se aí de considerar a fundação da cidade, pela ação dos fundadores, violenta e não política, mas o que é fundado, como a Polis, torna-se o lugar do “político”. Essência não política do político que teria em Arendt a crítica mais resoluta, já que para ela o enlace da arte e da Cidade, conflituoso como pode ter sido, é de fato essencial naquilo em que ambos coincidem, serem referenciais da ação, da vida ativa, em comum. Cassin é mais explícita a propósito da origem dessa interpretação da ruptura arendtiana relativamente a Heidegger, tratando-se do estudo de Jacques Taminiaux (p. 196), também muito citado em Kristeva.

              Mas se ao ver de Cassin esse estudo foi tão perfeito que não resta muito porque continuar o assunto, o seu interesse está em mostrar como a visão ativa de Arendt difere de Heidegger por se considerar a única verdadeiramente política, e se assim, para Arendt, o político ou ativo é o que se manifesta em meio aos outros ao contrário do pensamento privado a que Heidegger consagrou a vida, na opinião de Cassin isso resulta numa convergência de Arendt com a sofística. Não obstante o seu aristotelismo, na verdade Arendt teria concebido vários aspectos em comum com os sofistas, dos quais a meu ver o mais importante dentre os destacados em Cassin, a posição mesma do Logos em conexão com a doxa, o saber relacionado à opinião, de modo que o constrangimento da verdade ideativa não caracteriza a região do entendimento mútuo, como da significação, que é assim política. Porém como vimos, a phronesis sendo para Arendt o que permite a exclusão aristotélica do louco. 
           A Polis mesma, enquanto essa origem etimológica do termo política, é definida em Aristóteles como o por em comum palavras e atos, o que para Arendt, então, significa ao mesmo tempo que a essência do político, o que é grego, a consciência da fragilidade das coisas humanas para a qual, portanto, a Polis vem como uma solução, uma providência, inversamente a toda instituição mítica transcendente. (p. 197)

                Ela não chega a assumir plenamente a convergência com a sofística, condenando Protágoras a partir de uma interpretação que ao ver de Cassin, é pouco defensável, como um kantiano avant la lettre, mas a questão aqui não é tanto as interpretações históricas da sentença protagórica, dentre as quais Cassin solicita a pouco usada, do Teeteto, em que Protágoras aparece como uma espécie de terapeuta pela palavra, estabelecendo assim a retórica, não como uma arte de convencer do que é verdadeiro contra o falso – à exemplo de Gorgias, que convencia os pacientes do seu irmão médico a efetivamente aplicar a receita. Mas sim como transitar de uma opinião pior a uma opinião melhor, mais conveniente à pessoa, o que para Cassin, é a arte da aparência que define exatamente o político como “ a linguagem da sofística que desdobra todas as condições de possibilidade: pluralidade, espaço das aparências, persuasão e julgamento”. Sendo também o que a própria Arendt pensa a propósito, ou seja, que na política não se trata da verdade (apolítica), mas do gosto, como do consentimento, que deve vir do homem mas enquanto o inter-relaciona ao mundo. Ainda Kant, mas não o da razão pura.

              Ora, independente de quanto possamos questionar a posição cassiniana sobre a retórica, e também independente do argumento heideggeriano ser mais que entre um mundo da verdade no sentido metafísico, e um mundo da opinião no sentido sofístico, são ambos políticos enquanto resultando de decisões sobre o sentido que se precisaria interrogar quais e como foram ou são efetivadas, no ponto em que a verdade é oposta à significação, ao ver de Cassin a coincidência de pensamento de Arendt e Heidegger é máxima, mas também “a diferença entre Heidegger e Arendt encontra-se aí em seu ponto culminante”. Nisso pelo que a significação se estabelece, mesmo que na arte, fora, nesse sentido de antes, da fundação do político como Polis fundada, enquanto para Arendt, ao contrário, a arte, especialmente o teatro, representa a fundação política enquanto tal. (p. 201, 201) 
                A fundação que precede, pois, como podemos colocar,  é de significações a partir de posições tomadas pelos agentes enquanto o que eles decidiram ser, para Heidegger. A tomada de posição precede o político, portanto é violenta, mas sendo essa violência apenas, tratando-se a Grécia antiga, a que instaura o político. Como notamos antes, aí está o nexo heideggeriano entre pensamento e normatividade ou Ordem. Para Arendt, inversamente à violência da instauração, o que os agentes fazem é por-se em comum sobre o que eles já fazem, e assim a fundação é do político mesmo enquanto as práticas em que se entretece o acordo. Para Heidegger na Introdução à Metafísica, a clarividência grega é inerente ao político como o que se propõe na instauração do significado pelo fazer, e o saber, como a filosofia, se encarrega da autorreflexão da normatividade como Ordem. 
                 Esta é portanto na filosofia pré-socrática ou grega autêntica, refletida com não um condicionamento exterior, como da tradição sobre o indivíduo, mas como a Ordem inerente ao mundo. Ordem que o Homem, a humanidade, é destinado a enunciar, na assunção dele mesmo como Homem, o ser em meio ao qual a natureza é sentido. Um regime como o de Roma, ao invés, torna a normatividade oposta à natureza, imposição do arbítrio humano.  
              Para Arendt, inversamente, Roma é a tradição que logrou amalgamar o religioso e o político, assim constituindo o básico da estabilização da Ordem, o que na modernidade já se rompeu, mas podendo ser reconstruída na rememoração do passado clássico.  

                Ora, assim vemos que os dois Aristóteles, de Heidegger e Arendt, na verdade se desdobram cada um deles em outro, se a sofística está de algum modo entre ambos. Cassin de fato considera que Heidegger tem um Aristóteles pré-socrático e outro já moderno, portanto novalisianamente sofístico, enquanto Arendt tem um Aristóteles político e pré-filosófico, o que Cassin considerou sofístico, e um outro teórico e platônico, do Bios Theoretikos. 

             O que ficou por desenvolver mais, conforme considero, não tendo sido tangenciado por Cassin, é que o teórico mesmo, em Heidegger, como especialmente el insiste em seu Nietzsche 2, mas já em Ser e Tempo se pode constatar, em Aristóteles recupera os pré-socráticos e os amplia, introduzindo a temporalização na essência/Enteléquia. Mas enquanto polissemia do ser na Ek-sistência – e é preciso lembrar que a exterioridade, o "ek" aí é o próprio Aristóteles quem situou - é o sentido do Dasein que implica o político em termos do problema histórico do recalcamento da Aletheia pelo platonismo da “ideia” e do valor supremo do Bem – a fixação da eternidade isenta de tempo. 

                 Assim a História não se esgota naquilo que os homens fazem (juntos), ela abrange a sistemática normativa inerente aos regimes de significação e como ela é interpretada. Supõe a História do Ser, como desde a metafísica, o recalcamento da polissemia e da temporalização. História do Ser que é a do julgamento da verdade variando desde os pré-socráticos à metafísica e à ciência que domina atualmente, e, mesmo antes dos pré-socráticos, a questão do Ser como o que não era explicitável. A Verdade, pois, não é apenas teórica, é o fundamento dos mundos socialmente politizados como praxis, mundos históricos que estão evoluindo na e como a temporalização. 

           O posicionamento de Aristóteles por Heidegger como continuação dos pré-socráticos interpõe a questão das relações Aristóteles-Parmênides. Vimos a interpretação do Poema de Parmênides em Heidegger, e algo de sua consideração sobre Aristóteles. Mas seria preciso indagar. Que lugar Aristóteles concede a Parmênides na história da filosofia, que Aristóteles orienta como a história da pesquisa sobre o Ser? 

       Nessa história, como sabemos, Platão estabelecera um corte anti-parmenídico, pela interposição  do não-ser predicável. Na identidade mesma das ideias transcendentes, uma não sendo a outra. Ora, Aristóteles e Platão teriam nisso um crivo de sua convergência ou desacordo. Como quer que Aristóteles situe Parmênides, ele estaria tomando partido relativamente a Platão.

        Na verdade, uma vez que o Poema de Parmênides vem a nós reconstituído por citações antigas, Aristoteles mesmo é uma delas, constitutiva do texto como circula. Ora, antes mesmo dessa citação, localizada no livro IV do livro aristotélico assim intitulado por outros "Metafísica", Aristóteles introduz a divisão do Ser em gêneros. O que é interdito por Parmênides, naquele trecho do poema em que podemos, pela 'aderência' de ente a ente, compreender como não contraditórios o belo desenho da viagem com alternância do dia e da noite, e a interdição de se considerar que haja mudança de posição ou de cor. O que parece contrário como ser/não-ser é na verdade integrante do mesmo, e o ser é o que se atribui a tudo o que é. 

           Ao que parece, Aristóteles mesmo pensa assim, ao estabelecer que mesmo se existem vários sentidos, assim contrários entre si, de cada termo, cumpre relacioná-los com aquilo de  que primariamente eles são modos da mesma espécie definida de Ser. A atribuição do não-ser é também de uma espécie de ser. Mas Aristóteles pensa em termos de espécies ou gêneros de Ser. As atribuições variáveis tem um sentido relativo a um termo genérico, que não se confunde com outros. 

          O pluralismo aristotélico estaria assim francamente oposto ao monismo de Parmênides. A questão oportuna ao curso dos estudos é então sobre como teria Heidegger entretecido o pré-socratismo aristotélico e por aí sem distinção ao monismo de Parmênides. Mais que só de Parmênides. Pois a phyis, por igual a natureza dos pré-socráticos, Heidegger interpretou como um monismo inultrapassável ao mesmo tempo que nele é que a polissemia do ser teria vindo ao Ser do Pensar. 

  

   II 

       

            Ao apresentar a filosofia de Aristóteles como o projeto da ontologia definida como a "ciência do ser enquanto ser", Aubenque ("Le problème de l'etre chez Aristotle") procede de modo oposto à postulação de Heidegger a propósito das relações entre a ontologia aristotélica e os pré-socráticos. 

           Aubenque procede a demonstração da posição de Aristóteles na problemática do não-ser, no capítulo sobre "Ser e Linguagem", trecho segundo, intitulado "A multiplicidade das significações do ser: o problema". Não há nessa exposição de Aubenque qualquer consideração histórica sobre o que poderia ter sido alguma influência de Parmênides nesse projeto aristotélico assim enunciado. Nada que proponha qualquer relação de Aristóteles com os pré-socráticos. Inversamente, trata a concepção aristotélica construindo uma oposição exemplar aos projetos alternativos dos sofistas e dos eleatas, já utilizando como crivo as noções aristotélicas de substância e contingência, isto é, a doutrina das categorias. 

               Na estipulação das categorias, estudadas na obra lógica ("Organon"), Aristóteles opõe, como se sabe, o ser em si ou essencial e o ser por acidente, contingencial. As categorias são modos de significar o ser, como que algo é, na linguagem. Podemos predicar algo de um sujeito tanto afirmando o que ele é essencialmente como atribuindo a ele possibilidades contingentes por mutáveis. O homem é animal racional é exemplo de uma significação essencial, inerente ao ser do homem como sujeito da proposição e como substância. Assim a categoria da predicação é substancial, expressa somente o ser da substância mesma. 

           O sujeito da proposição estruturada pela cópula, o verbo ser, nesse exemplo o "homem", pode portanto ter um predicado que atribui o que ele é em si porque sendo substância, tem uma essência, e a essência é predicável. Mas outras nove categorias atribuíveis ao sujeito da proposição são contingentes (acidentais) ao invés de essenciais. São elas: qualidade (ex. branco ou colorido), quantidade (dois côvados), relação (ex. metade ou duplo), posse (tem arreios ou sapatos),  tempo (quando),  lugar (onde),  modo ou situação (em pé, sentado), ação (corta ), paixão ( cortado). 

           Assim a posição da ontologia aristotélica é colocada por Aubenque como um meio termo, que reúne a contingência e a essência, entre aqueles dois outros projetos que se especificam, cada um deles, como opção por uma das duas partes reunidas. A sofística seria uma espécie de "ontologia" na medida em que limita a significação ao contingente, e os eleatas sendo a ontologia que a limita à essência. 

        Quanto à escola eleática de Parmênides em sua relação com a ontologia de Aristóteles, pareceria mais familiar a atribuição de Heidegger, colocando a esta como uma espécie ulterior àquela. A originalidade de Aubenque se deve a que ele não procede como usualmente na história da filosofia, colocando Aristóteles como unicamente um polemista contrário aos sofistas, como um defensor da metafísica e ele mesmo um dos principais ontólogos. 

             Na verdade Aubenque não só denega qualquer relação de Aristóteles com os pré-socráticos, mas também de sua projetada ontologia com qualquer anterioridade na história da filosofia. Mostra assim que as relações evidentes de Aristóteles com o platonismo podem ser interpretadas quase que dessa mesma maneira, pois se alguma posição histórico-filosófica deve-se atribuir a Aristóteles, pode ser restrita a algo bem oposto a continuidade numa linhagem, restringindo-se à intenção erística, à negação das concepções dos predecessores.  

          Não obstante Aubenque não utilizar o termo, podemos considerar, como Cassin na sua interpretação de Heidegger, que a  significação aristotélica do ser é fenomenológica como a heideggeriana, em que a semântica da língua é ao mesmo tempo a realidade da coisa na consciência. Mas seria preciso salientar, a meu ver, que Aristóteles certamente não opera com a circunscrição moderna da subjetividade transcendental, a consciência ou representação. Ele situa a realidade em si como Real independente da consciência. 

              Porém na ausência da partição moderna do sujeito e do objeto do conhecimento, a situação dessa independência é complicado entendermos, pois o pensar mesmo é algo Real. O pensar atinge o Real mais que a realidade, o universal como essência comum a certa substância, a humanidade do homem por exemplo, mais que atinge a realidade mesma que se consubstancia nos homens que existem efetivamente, compostos como são da essência, em grego o "eidos" ou forma, e matéria. Mesmo assim, podemos por ora abstrair as querelas seculares sobre a localização do Real ou universal substancial aristotélico, nas coisas, nos conceitos ou nas palavras, e considerar que nas suas críticas ele está visando, como contrário ao que propõe, que não haja alguma realidade independente da situação do falante ou pensante humano. 

            Sugerir que ao menos a realidade estipulada pelo homem na sua linguagem, seu pensamento ou sua experiência das coisas, é limitada na sua demonstrabilidade de ser  ao próprio homem, que este só pode responder à pergunta sobre como ele sabe o que afirma saber sobre a realidade externa a si, com a limitação do saber a si, é a posição sofística que Aristóteles está atacando. É isso que o torna inscrito na história da filosofia como um metafísico. 

         Entre as três idades da filosofia grega, pré-socrática inicial dos séculos VII e VI ac., sofística  do século V ac. como auge do poderio político-cultural da democracia ateniense, e metafísica desde a transição ao século IV ac., aparentemente a história constitui uma linha progressiva simples, na qual cada segmento nega o(s) predecessor(s).  A complicação porém é máxima, como podemos notar pelo que se segue, pelo que se tornam compreensíveis as posições não ortodoxas. 

                 A história da metafísica consensual é a linha de influências que começando com os eleatas, entre Xenófanes e Parmênides, emerge de um modo definido com Sócrates e Platão, atingindo a maturidade em Aristóteles. Mas se de fato o termo "meta-física" como uma posição da transcendência, o Real acima, não dentro, da realidade manifesta do mundo sensível, não se aplica a Parmênides como já observamos, porque os pré-socráticos não pensam algo além da "natureza" (physis), a situação da escola eleática é ambígua. 

            Os pré-socráticos habitualmente são "phisikoi", pensadores da physis desse modo bem irredutível à transcendência.   Não enunciadores do "ser", mas de certo princípio material, inerente à natureza como princípio do todo. Aristóteles é considerado aliás, o primeiro historiador da filosofia, quem iniciou o gênero da retrospecção dos filósofos numa série ordenada, tendo sido ele que conceituou os primeiros filósofos que hoje designamos pré-socráticos por esse termo, "phisikoi". 

             Sua história da filosofia se ordena pelo seu critério causal, sua teoria das quatro causas, material, eficiente, formal, final.  Os "phisikoi", intérpretes da physis ou natureza, teriam se restringido a explicação dos princípios pela causa material, e com isso Aristóteles mesmo define o sentido da meta-física, uma explicação do Real não desse modo restrita. Mas Aristóteles não fez como Platão a total abstração da matéria. Pensando-a como potência, o intervalo necessário ao ato neste mundo situado no cento de um sistema astronômico circundado por Deus como o ato puro, onde se confundem pensamento e realidade, resta muita controvérsia sobre sua posição meta-física, com alguns considerando-a assim de fato imanentista. 

            Aubenque o julga estritamente um pensador da transcendência, mas com reservas que devemos esclarecer. Enquanto Heidegger, como vimos, por uma leitura inusitada dos pré-socráticos enquanto não divididos em opiniões contrárias como exemplarmente entre o devir heraclíteo e o ser parmenídico, mas pensadores da totalidade do sentido como aletheia, assim da physis somente nessa acepção da verdade como des-cobrimento, e por uma leitura materialista de Aristóteles de modo a abolir a oposição ato-potência como instauradora da idealidade da forma inversamente a uma pressuposição ativa do mundo efetivo, obteve a homogeneidade do aristotelismo e dos pensadores pioneiros. 

           Mas há uma comunidade de intenções do platonismo e do aristotelismo muito preservada na história da filosofia como um gênero atualmente estabilizado em que,  se aos historiadores se indaga que posição filosófica assumem de modo a ver os fatos como o fazem, há consensos estabelecidos cuja transgressão causa espécie. Ora, nesse sentido mesmo, e eis porque as transgressões ou posições não-ortodoxas, o combate dos metafísicos históricos desde Sócrates não era contra os pré-socráticos diretamente, mas contra os sofistas, estes que não mais acreditavam poder-se postular um saber de princípios gerais do saber sobre os fenômenos naturais. Ou seja, os metafísicos surgem contra os sofistas como aqueles que estavam diretamente contra os pré-socráticos enquanto primeiros pensadores dos princípios. 

          É ao menos essa comunidade de intenções, a anti-sofística em defesa do saber dos princípios gerais, que liga Aristóteles a Sócrates e Platão. A rejeição dos que limitam como os sofistas fazem, a predicação à variedade das opiniões dos homens, todo saber a essa contingência de sua desigualdade subjetiva, portanto negando o saber no sentido da ciência, em grego "episteme", possível acima da mera variável opinião, em grego "doxa". 

              Mas se  sofistas seriam pois anti-físicos, e se os meta-físicos devem rejeitar um saber proposto imanente, eles também não são propriamente continuadores dos pré-socráticos. Mas generalizando a crença pré-socrática num saber possível da natureza, puderam ignorar que ela fosse tratada de modo que hoje se poderia designar materialista, imanente, natural, e ao mesmo tempo tomar na polêmica dos sofistas uma posição de defesa do saber sobre a natureza, mesmo que esse saber estivesse transformado numa concepção transcendente, teo-ontológica, sobre-natural, meta-física. 

        À parte sua convicção da ontologia como uma realidade em si,  Aristóteles realmente é o pensador do liame entre a linguagem, o pensamento e a realidade. Ele não faz da transcendência o mesmo que Platão, um reino à parte, mas considera o Real como um reino em que a matéria é inerente num sistema astronômico postulável que inclui Deus mesmo como a ordem intrínseca ao pensamento. Para Aubenque, contudo, a originalidade de Aristóteles não se limita a essa ultrapassagem de modo algum ignorada na história da filosofia, e que inclui a contingência e a materialidade como potência. 

         Visando a uma ciência do ser enquanto ser, puramente ontológica, para Aubenque, Aristóteles teria, primeiro, se tornado independente da tradição histórico-filosófica, visto que esse projeto é independente da teologia platônica e da física pré-socrática. Mas, segundo, de fato Aristóteles não teria logrado a realização do projeto, e sua originalidade se torna maior nessa constatação de inviabilidade. Ele teria chegado a postular que assim sendo, o conhecimento possível é apenas situável como uma antropologia, um auto-conhecimento do homem. Porém se o homem é aquele que conta com seu saber, a posição da ontologia não se anula por uma concessão forçada pelos fatos à sofística.

             O testemunho do homem sobre Deus e a natureza são suficientes para caucionar uma possibilidade do Real transcendente a ambos. O testemunho antropológico retorna ao homem mesmo, como algo mais que a ideia reguladora de Kant, um testemunho ontológico do mundo, se o homem atribui - não falseando para si o que ele faz em si - Ser. 

             Ora, a "conclusão" antropológica do livro de Aubenque, não obstante firmada ao longo de uma exposição que não poderia exceder a severidade com que inicialmente trata a descoberta do fracasso da teologia logo seguido de um duplo fracasso da ontologia,  retorna ao que me parece, independente da originalidade que Aubenque pretendera conceituar, a muito do que Heidegger considera a physis pré-socrática em geral e a eleática em particular. Naquilo que seria comunicável a Aristóteles julgado por Heidegger como não um meta-físico, independente do que as deturpações da história e das escolásticas puderam fazer do seu pensamento. E como podemos constatar, o ponto nodal é o Ser. Tanto para Aubenque negar que, pelo fato de não ter se deixado mistificar, ao contrário da tradição metafísica que dele se utiliza, Aristóteles teria apenas traído a aposta do saber, provando a inexauribilidade da sofística, como para Heidegger negar que Aristóteles tenha sido original mas por sua origem como discípulo de Platão, como ultrapassagem do platonismo, sem relação portanto com os pré-socráticos. 

               Mais um meio de mostrarmos como o modo habitual da apresentação do aristotelismo na linha metafísica que começa por um retorno calculado ao enunciado  do Ser eleático é o mais coerente. Assim torna-se singular uma exposição como  de Aubenque sobre o encaminhamento do Ser em Aristóteles, a partir do problema do não-ser, num contraste exemplar a Parmênides. Como se poderia construí-lo? 

             A questão se coloca sem que se ignore que o Estagirista não fez profissão de eleata, mas sim porque na origem o projeto ontológico segundo Aubenque é o de certa ciência desejada ou pesquisada ("rechechée") independente de qualquer outra, mesmo da teologia como filosofia primeira,  e essa ciência tão independente que não seria numerável na sucessão de outras, sendo a do Ser. Assim, mesmo que o projeto seja original uma influência ou proximidade seria mais reconhecível. 

        Não obstante, o contraste é o meio pelo qual Aubenque alcança, ao contrário de qualquer ambiguidade, a firme convicção aristotélica do Ser. 

            Tanto assim que entre o capítulo II trecho 2, onde o contraste aos eleatas e sofistas serve à exposição triunfal dos conceitos na sua irredutibilidade originária, e a "conclusão" onde a impossibilidade teo-ontológica se faz flagrante, a linha de continuidade é como vimos o otimismo do Homem, e a conclusão que se intitula "A ciência reencontrada" (retrouvée),  realmente se estabelece após a longa prova da ontologia, intitulada "A ciência inencontrável" (introuvable). Um título justo porque a prova conduz apenas à "cissão essencial" - da quididade consigo mesma, na inevitabilidade do movimento assim como da predicação contingencial. Não obstante a prova aportar a uma "tentação" de Aristóteles obter uma demonstração da unidade do ser independente da multiplicidade das categorias predicativas, conforme Aubenque "essas tentativas não se realizam senão ao preço de um desdobramento da essência (silogismo dialético da essência) - citação que não consta na tradução brasileira do livro, visto que nela o índice omitiu o roteiro que o original francês anexa aos capítulos. 

           O exame dessa exposição do contraste de Aristóteles a toda tradição histórico-filosófica é essencial numa revisão da história da filosofia que vem sendo necessária hoje, no contexto da nova rejeição da metafísica, que tem lugar entre o marxismo positivista e os culturalismos que na época de Heidegger, entre neokantismo, teoria crítica e existencialismo, se lançaram contra a tecnocracia da sociedade industrial. 
               O rise estruturalista que está cronologicamente relacionado às grandes revoluções da segunda metade do século XX, apenas prolonga essa tendência, fazendo porém da metafísica um estudo clínico na perspectiva do inconsciente, enquanto nas versões anteriores tratava-se apenas da sociologia política cuja anti-metafísica permitia conceber-se, ademais, "existencial", endereçada subjetivamente. Eis o alcance do que vimos como a recuperação do aristotelismo, entre Heidegger e Arendt, enquanto âmbito da oposição do teórico e prático.
             Na atualidade do século XXI tem havido um retorno da influência dessas correntes de princípios do século XX, no bojo da generalização da vertente pós-estruturalista, assimilada em países interessados na ampliação do auto-entendimento e expressão da autonomia do seu processo histórico-cultural. Seria inoportuno glosar aqui as consequências desse efervescente cruzamento de tendências na perspectiva da política ativista que se tornou assim  setorizada entre as questões étnicas, que foram primeiro existencialistas,  e do sexo, generalizadas nas teorias do inconsciente estrutural, na forma atual. 
              O cenário da atualidade tem sido de intensos confrontos excedendo as limitações das políticas tradicionais devido a fatores que estão por recensear, mas sem dúvida entre eles o incremento de tecnologias micro-informáticas que já integram a subjetivação, integradas como são à "indústria cultural", a comunicação de massas cujo business se tornou o meio prático da linguagem sócio-econômica. 
               Nenhuma das novas rejeições da metafísica importantes política e historicamente se fez sem minuciosos exames da própria metafísica como aquilo de cuja compreensão depende o isolamento do bacilo que contamina o político numa modernidade que principiou como uma lógica da libertação. O reconhecimento de um nexo fundamental, se assim é, entre as fórmulas clínicas do saneamento político e aquilo em relação a que trazem a cura, veio a ser sempre mais enfatizado, ao invés de esquecido. E consequentemente não devia surpreender que após décadas de um coro uníssono contra a raiz única da dominação, aqueles que ao contrário defendem a ordem como não tão perniciosa que não tenha se preservado como a possibilidade - igualmente única-  das reformas necessárias, tenham voltado atrás na defesa de si como da modernidade instituída do cientificismo, de modo a reabilitar a metafísica, com Aristóteles em alta nos meios de redenção das teologias mais tradicionais, num âmbito de política de Estado como na influência atual do tomismo olavista sobre o governo brasileiro.
           A história da filosofia e os embates recentes, que nela tem transformado o papel da transgressão ao consenso, de meras opções curiosas, taxáveis de "recusadas", a epicentro de um drama histórico-cultural que permanece por se compreender mas que tem efeitos momentosos na efetividade de todos nós, se mostra agora alçada a horizonte do sentido na complexidade dos fenômenos sociais.
           Possivelmente essa assunção é uma posição pós-moderna, que nem os agentes da mudança, dos marxismos aos existencialismos críticos e estruturalismos, tenham antecipado. Quanto a eles, tratava-se mais da superação como o cerne e a conquista da "modernidade" nesse sentido adjetivo, naquilo que se mostrava a necessidade do isolamento do mal. Mas da tarefa recomendada por Heidegger sobre a "rememoração" da história da filosofia no momento - suposto - do acabamento da metafísica na aurora da ciência, finalismo como cumprimento realizador da vontade de domínio, às considerações de Aubenque sobre a originalidade de Aristóteles, pressentimentos dessa assunção podem ser considerados. 
                 Muito à frente do capítulo situado nos inícios do seu livro, em que Aristóteles é diretamente contraposto a Parmênides por ter introduzido a divisão categorial na totalidade unívoca do Ser, com efeito, Aubenque reconsidera o sentido da história. É bom alvitre não ignorá-la, contemporiza ele, na parte intitulada "ontologie et théologie ou l'idée de la philosophie" (segmento 1, "unité et séparation"). Não só as relações Aristóteles-Platão, mas sobretudo Aristóteles-Parmênides, são aí tangenciadas. 
             Mas Aubenque continua assim não de todo ortodoxo. A tangência é feita após uma breve introdução, num parágrafo que consegue ser sucinto não obstante o que reconsidera, na qual as relações Aristóteles-sofística vem ao principal. Por esse meio Aubenque logra uma continuidade com o trecho muito atrás, em que vimos a negação dessas mesmas relações. É pelo viés específico da filosofia de  Parmênides  que a continuidade virtualmente se estabelece. O cerne da irredutibilidade de Aristóteles aos eleatas, com efeito, não era tanto naquele início, a questão do movimento e da divisão categorial consequentemente. O que se apresenta como o pivô da prova da ontologia aristotélica, a seguir. 
          Naquele início o peso do contraste se estabelecia pelo fato de Aristóteles  transferir o situamento da ontologia, por aí o sentido mesmo do que ela vem a ser, do plano da ontologia tradicional como o  das coisas àquele das palavras, como plano da significação. Aqui essa transposição é efetuada em duas frases. O projeto da ontologia como ciência do ser enquanto ser, desde o seu situamento como condição pela qual o discurso humano seria significante, isto é, provisto de certa significação única, se torna na corrência das respostas e das questões que atendem ao desenvolvimento do projeto, a essa formulação definitiva: como pode ser "um" o discurso humano sobre o ser?  Essa problemática seria o que Aristóteles herda dos sofistas, como o que se poderia considerar "ao mesmo tempo a ocasião histórica e um dos principais alimentos".
           Mas quanto a Parmênides, excede Platão na ordem das precedências decisivas quanto ao que seria aquilo que Aristóteles considerou definitivamente uma conquista da filosofia até aí. A saber, "a cisão definitiva entre uma esfera de realidades estáveis e por isso mesmo exprimíveis, e uma efera de realidades moventes e por aí refratárias a sua fixação numa palavra (parole) ela mesma estável.
            Nesse ponto Aubenque exibe uma nota (I) em que a situação do pensamento de Parmênides, eminentemente a questão das palavras da opinião no seu Poema sobre o Ser, é visada, mostrando-se o que muda na atualidade e a relação de Aristóteles com essa interpretação. À frente consideramos esse trecho. Aqui seia preciso reter a linha do desenvolvimento, entre os dois capítulos que estamos examinando. Na verdade, não obstante a aparência de centralidade sofístico-parmenídica no estabelecimento do que seria a linhagem na qual coalesce a ontologia aritotélica, o confronto real é com o platonismo. Pois é este que, naquele capítulo inicial, atendo-se à posição parmenídica da questão do Ser,chega a uma posição na problemática do não-ser que não é a que Aristóteles criou.
             A partir daí porém vemos que na verdade o aristotelismo conforme Aubenque se enuncia, independente do modo como ele atinge a sua posição original do pensamento, na confrontação crítica ao platonismo - portanto, o papel de Platão como impulsionador da cisão de aparência e realidade lançada por Parmênides, cisão que seria a base construtiva do aristotelismo, se reverte. 
           O papel do platonismo e de Parmênides é na verdade do impulso crítico, a contrario do que Aristóteles realmente pensa como ontologia viável do Ser enquanto ser. Mas antes mesmo de expormos a confrontação crítica à teoria do não-ser platônica, devemos lembrar ao que aporta o projeto, como a dupla impossibilidade, onto-teológica. Se o movimento categorizável é o que permitiu a Aristóteles contrapor-se a Platão e a Parmênides numa ontologia como ciência possível, mas o movimento é ao cabo da projeção, o que impede essa mesma ontologia como possível, não seria a exposição de Aubenque, não obstante o que ele comunica, uma retomada da aporia eleática como o limite de toda filosofia? 
              Aquela espécie de limite que Heidegger não tanto ignora, mas que vota à condição do Nada fundador, incomunicabilidade que não seria a de um logos possível, mas entre um e outro logoi, como entre modos de ser e linguagens irredutíveis. Uma assunção porém que sendo confessadamente aristotélica, com ou sem razão, pretende-se do mesmo modo eleática, mas como vemos, tendo Aubenque, de um modo inexpresso, porém dedutível, tornado expressamente criticável, não porque Aristóteles não se reduziria afinal a Parmênides, mas porque aí mesmo onde a redução se mostra irresistível, ela coibiria esse Nada, assim como o não-ser como possibilidade do movimento, alteridade do Ser. Vejamos como a exposição de Aubenque vem ao encontro da nossa leitura.


          III

        1  Aubenque superenfatiza as aporias e os paradoxos que constituem a ontologia aristotélica. Mas o fato de que não a limitam, como ele pretende demonstrar, não resulta numa metafísica tradicional que Aubenque teria reconstituído. A tradição é expressamente criticada, aliás, na conclusão do livro, como algo que não explica, devendo ao invés ser explicada: "por que a tradição desconheceu o aspecto aporético da metafísica de Aristóteles e suas implicações humanas?" (p. 506)
        2 Seriam, pois, essas "implications humaines" o que se apresenta para além do limite aporético? Bem mais do que isso, os termos aí constando algo ironicamente, como a ponta de um iceberg que teríamos vindo de vislumbrar a verdadeira magnitude ao longo do livro. 
         3   Expressão mais apropriada se encontra no roteiro: "metafísica da particularidade", "metafísica do ser em movimento no mundo sublunar". (551) A expressão exata, porém, é esta: "metafísica do homem." (p. 505) A pioneira. E metafísica do homem, "não apenas porque ela não seria o que é se o homem fosse uma besta ou um deus, mas porque o inacabamento do ser se descobre através dela como o nascimento do homem". A citação precede o que considerei a conclusão do livro, as três páginas que investigam a fabricação do Aristóteles tradicional, entre escolástica, cristã tomista e árabe, e neoplatonismo.
             4    Ensejam essas três páginas deslocar a tradição por um Aristóteles que só se poderia repetir, isto é, recomeçar, recolocando como fez  ele uma vez, a questão do Ser. Uma conclusão aparentada ao heideggerianismo dos gregos, contra Hegel. Eles não estão no passado da ignorância relativamente ao que sabemos hoje, pelo contrário, se há algo que o pensamento possa hoje investigar são eles, como a linha condutora do que há para ser pensado como a questão do Ser. 
               5   Mas ao invés de uma tradição de permeio que não esgota a questão porque precisamente esquece algo que lá estava inicialmente, conforme Heidegger colocou, e sendo esse algo a questão do Ser, para Aubenque, ao contrário, a tradição não esgota a questão porque ela é inesgotável, e o que a tradição fez não foi esquecer, como numa falta, mas sim acrescentar algo, nesse sentido somente "esgotar", preencher a lacuna, finalizar. A tradição pretende concluir o que não tem fechamento possível, o que é a própria abertura do pensar. O medievo cristianiza ou islamiza Aristóteles preenchendo as lacunas que explica como falhas devido a circunstâncias, as respostas às aporias sendo consideradas fáceis de deduzir conforme a impulsão do comentário. O neoplatonismo faz, ao invés, o cômputo das aporias relativas à indeterminação da teologia, à negatividade que cerca o discurso possível sobre a afirmada transcendência, para transformá-la numa infinidade criativa potencial do "um". Em ambos os referenciais, transforma-se a ontologia como pesquisa numa doutrina didática. 
           6  Entre Heidegger e Aubenque pareceria que por esse viés do inaugural como abertura do vir a ser, ao invés de começo de algo acabado como significação totalizada do ser, há comunidade de intenção interpretativa sobre Aristóteles. Mas Heidegger de certo modo "acaba". Os gregos autênticos, Aristóteles e os pré-socráticos, pensaram a indeterminação da Aletheia como verdade do Ser, no seio do determinável como modo de ser. A Aletheia é o contrário da metafísica, ainda que a metafísica - de Platão, da tradição aristotélica -  seja um mal-entendido sobre a Aletheia. 
        7  Já a maneira como Aubenque posiciona o que chamou a "metafísica do homem" derroga a centralidade da Aletheia na descoberta humanística própria a Aristóteles. Aquilo de que se trata é o movimento, e se a questão do movimento começa por ser física, o modo pelo qual ela pode ser colocada envolve porém a linguagem em seu Ser, assim como o Ser na sua formulação pensável na linguagem. 
         8   Nossa menção aí ao modo é importante, pois se trata do contexto grego da questão do movimento, como se pode constatar no "contra os físicos" de Sexto Empírico, onde há um capítulo especial sobre o tema. Ou seja, o contexto é a cisão dos partidos entre a negação e a afirmação do movimento, cisão na qual a negação à Parmênides é central, articulando a linha principal dos negadores a partir dos megáricos, escola influenciada pelos eleatas. Aristóteles tem lugar importante na resenha de Sexto, introduzindo o capítulo. Porém a cobertura de Aubenque a propósito do lugar da afirmação do movimento no projeto ontológico aristotélico excede o tratamento da questão histórico-filosófica pelo método de arrolar os argumentos conhecidos de modo a mostrar como refutam-se uns aos outros. 
           9   Por esse método a conclusão a que Sexto aporta, como princípio factual do ceticismo que é a epocké como suspensão do juízo a propósito do que se mostra assim indecidível, é estritamente eleática, se convirmos que o poema de Parmênides não se esgota na parte inicial que versa sobre o Ser, mas abrange as palavras da opinião como o que versa sobre a aparência articulada na e como a linguagem. 
      10       A conclusão de Sexto portanto, não seria tanto que entre a afirmação e a negação do movimento, não há decisão possível porque os argumentos são equivalentes. O modo como ele expõe a sucessão dos argumentos entre as escolas filosóficas antigas mostra que a questão foi por elas interligada à dos corpos, enquanto possivelmente divisíveis, indivisíveis ou alguns divisíveis e outros indivisíveis, de modo que a opção de certa escola quanto a essa classificação dos corpos estava relacionada à sua posição sobre a possibilidade do movimento. 
     11       Mas se o exame sextiano operou a fricção dos argumentos no interior dessa interligação mesma, mostrando que os argumentos utilizados a cada posição assumida se entre-refutavam, o que considera afinal assim se expressa: "Se, pois, o movimento não se assegura  nem quando há uma divisão ao infinito, nem quanto há uma redução aos indivisíveis, nem quando algumas coisas são divisíveis ao infinito mas outras reduzidas a indivisíveis, então deve-se declarar que o movimento nada é. E disto decorre a suspensão do julgamento devido à equivalência dos dados dos sentidos e dos argumentos que os contradizem". 
       12       Ou seja, a equivalência da qual vem o resultado cético,  a suspensão do julgamento ( epocké ) como meio da tranquilidade da alma (ataraxia) a propósito da controvérsia,  é entre dois aportes quanto ao movimento: a) uma negação do movimento que não diretamente a das escolas que negam, mas a que decorre da fricção dos argumentos delas com as que afirmam, fricção que apenas mostra como cada argumento, negador ou afirmador é criticável pelo contrário, de modo que o conceito mesmo de movimento se esvazia; c) uma afirmação do movimento restrita à evidência dos sentidos, como a da escola cínica, Diógenes tendo concebido refutar a tese da negação apenas andando na frente do negador.  
         13   Ora, o poema de Parmênides nega o movimento, sendo o modelo das escolas negadoras, especialmente a megárica, apenas na parte inicial que versa sobre o Ser. Na parte do Poema que trata as palavras da opinião, versando sobre a aparência, inversamente, o movimento é afirmado como evidência dos sentidos à parte e primeiro que  qualquer consideração de razão. Mais simplesmente Sexto considera que filosoficamente, pela só razão argumentativa, o movimento é indemonstrável, mas a evidência dos sentidos tem igual força na questão. 
          14 Compreende-se a função da evidência no texto sextiano, uma vez que a escola ceticista, vinda de Pirro, não pratica qualquer suspensão do juízo quanto à sensação subjetiva, assim recusa a sofística como arte de inclinar a opinião pelo uso calculado da linguagem persuasiva, uma vez que a sensação e a percepção que julgamos que temos - independente de sabermos ser ilusória como o monumento que ao longe parece pequeno mas perto parece grande - é inegável por qualquer sugestão de fora. 
         15   Ao examinar a situação de Parmênides na recepção histórico-filosófica, Aubenque acentua porém que entre os antigos não se considerava que as palavras de opinião fossem algo que Parmênides estivesse realmente prezando como um domínio da realidade aparente, ainda que cindido daquele em que se trata do atingível pela só razão, de um modo tal que entre os dois domínios deveria haver alguma relação, alguma passagem. Essa consideração é estritamente moderna, lançada segundo Aubenque entre Reinhardt e Jean Beaufret,  e mesmo Aristóteles como todos os antigos pensava que a parte da opinião, assim como o movimento, a exemplo da geração e corrupção,  era o que Parmênides estava desprezando como o meramente inverídico. 
        16     Na posição cética, pois, a negação da aparência, que muitos não aceitavam, era de fato tão razoável não aceitar, quanto era de fato indemonstrável pela razão. Quanto a esse ponto, realmente não seria a mesma posição cética a do Parmênides interpretado à antiga, visto que nessa interpretação Parmênides negava sentido ao aparente diante do racional. Porém a cisão mesma do aparente e do racional relativa ao movimento parece provir dele, de modo que independente da divergência dos antigos e modernos, ele teria que concordar que se a aparência valesse alguma coisa, era somente nela que o movimento se tornava inegável. 
       17    Em todo caso, como vimos, ao ver de Aubenque, Parmênides havia feito a cisão pioneira entre o estável e expresso na linguagem racional, e o impermanente refratário a qualquer fixação conceitual, cisão que desde a interpretação platônica assegura a transcendência na qual Aristóteles instala o sentido mesmo do pensamento como da questão do Ser. (p. 306). A partir dessa interpretação se firma o "idealismo", posição na qual o que era apenas aparência se torna uma parte da realidade ainda que distinta da fixável racional. A realidade da aparência é aquela do mundo material. A realidade racional transcende este mundo material e a ele explica quanto à porção de estabilidade ou coerência que a impermanência e vicissitudes da matéria não podem anular totalmente. 
         18     Sexto não analisa entre os argumentos do movimento, pró ou contra, a teoria mais conhecida de Aristóteles, como a do ato e da potência, na qual Aubenque faz originar o pensamento aristotélico do movimento em sua relação mais que física, com a ontologia. Há pois uma convergência de princípio entre a teoria do ato e da potência e a premissa aristotélica da significação categorial, pelo que há cisão das atribuições do ser conforme essenciais ou contingentes. Assim, que o movimento existe, ontologicamente estaria demonstrado pela atribuição da contingência ao próprio ser. Mas nessa convergência é que ao invés da coerência total da doutrina ontológica, decorre a demonstração de Aubenque do caráter aporético da ontologia aristotélica.  
         19    Essa demonstração depende, pois, estritamente daquela pela qual Aubenque refuta qualquer interpretação imanentista de Aristóteles. Como fica claro, há uma oposição absoluta entre ser exclusivamente transcendente, e realidade da contingência movente. Como a teoria do ato e da potência parece transpor o hiato, de fato Aubenque vai mostrar que Aristóteles aposta nisso de início, para construir uma demonstração que malgrado a intenção inicial, só chega a aporias que se renovam a cada tentativa de superar-ser. Mas concomitantemente isso não decorre de uma afirmação da transcendência sempre mais convicta da suficiência da razão meta-física. Ao contrário, decorre da mesma contrariedade resultante às construções que visavam prová-la. A teologia e a ontologia da essência se afirmam só numa transcendência absoluta, mas se elas são a originareidade do ser essencial, nossa razão está restrita ao entendimento categorial de um ser movendo-se na pura contingência. Que razão pode assim provar-se a si mesma? 
      20      Podemos convir que a  teoria do ato e a da potência é aquela pela qual uma linhagem influente aristotélica extrapola os dois referenciais tradicionais sugeridos por Aubenque, escolástica e neoplatonismo. Como em Ernest Bloch se divisa, trata-se aí de um naturalismo renascentista à Bruno, que introduz, vindo do Oriente não só aviceniano, mas generalizado até vertentes do pensamento judeu, a pesquisa científica no Ocidente, provocando a eclosão Aufklaerung. A linhagem estudada por Bloch depende pois de certa interpretação imanentista de Aristóteles, que não parece muito diferente do que o próprio Heidegger conceituou em seu Nietzsche 2 como se fosse porém algo dedutível só de um modo unicamente seu de recuperar a originareidade do uso dos termos gregos, a partir da sistemática semântica grega. 
       21       É certo que na interpretação imanentista do que a latinidade traduziu por "ato", a "energeia", como em pressuposição recíproca à "potência" ou matéria, Heidegger procede sem referência à "dinamis" como ao termo aristotélico que a designa. Enquanto os árabes e especialmente Avicena anulam a diferença de status originada na interpretação transcendente, entre energeia e dinamis, entendendo a natureza como "potência ativa", num materialismo espiritualizado que alicerça porém as pesquisas naturalistas. Mas o que visa Heidegger é do mesmo modo essa interligação que a interpretação transcendente primeiro tomista suprime pela superioridade da forma sobre a matéria. 
       22       Aubenque parece colocar os árabes na mesma conta de São Tomás quanto a isso, posto que para ele os "silêncios" de Aristóteles que esse ramo da tradição preenche com a pletora dos comentários, são referentes à teologia e à ontologia enquanto possivelmente ultrapassagens das listadas aporias da contingência que cerca o ser em movimento, aquele que a cisão categorial permite porém ser tão pensável enquanto significável como atribuível na linguagem não falaz, logicamente formalizável. Em todo caso, seu exame refutação das teses imanentistas aporta ao que considera uma refutação em regra como  base considerável suficiente para a demonstração, ao contrário do que poderia sugerir como a fixação metafísica do conceito, como vimos, a espessura do movimento material que entretanto só recoloca,  em nível mais rigoroso do que até então conhecido na história da filosofia, a questão da significação como a do pensamento. É como se assim Aristóteles conjurasse a suspensão do juízo 

cética, aquela que como vimos, porta sobre conceitos, 

ulteriormente à sensação e percepção. 

          23  Com efeito, ele conserva a posição platônica a propósito da aporia vinda de Heráclito e exacerbada na sofística, como evidências de que, a) nem sempre a sensação de alguém é a mesma de outrem, ou de si mesmo numa condição diversa, por exemplo, entre se está são ou doente; b) se vários objetos tem uma mesma qualidade, como açúcar e mel que são doces, a doçura é independente deles.   

          24   Para Platão isso significa apenas que a qualidade, nesse exemplo a doçura, exite independente dos objetos como algo em si que se comunica por igual a eles. Para Sexto Empírico e Heráclito, significa que a qualidade está em nós, não nos objetos, e só podemos predicar algo de nossa experiência, não das coisas. Quanto a isso a posição cética é a mesma que a sofística, que Platão estava atacando, assim como também Aristóteles, que chega a taxar de insanos aqueles que negam a homogeneidade da qualidade na experiência sensível, admitindo a variação de condição, mas mostrando que assim justamente há do mesmo modo uma deformação da informação por um motivo assinalável.

       25    Para céticos e sofistas, a variação da sensação entre pessoas ou condições diversas implica uma impossibilidade da ciência objetiva, não obstante para os céticos a ciência ser possível como um sistema de premissas decorrentes do acordo entre observadores a propósito da ligação de antecedente e consequente atribuível a fenômenos como por exemplo o fogo e a fumaça, o remédio e a cura, um acordo que vale só enquanto se mantiver a constância observável. Assim os escritos sextianos "contra" supostas ciências derivam como demonstrações de que nelas, ao contrário do que se podem considerar ciências reais como a medicina, só há desacordo quanto às premissas, visto que o objeto mesmo sobre que versam é conceitual. Ao contrário, para os idealistas como Platão e Aristóteles, só há ciência se algo essencial e imutável, acima da experiência, puder ser provada,  por argumentação por eles considerada racional, isto é, com base em raciocínios universais, existir. 

       26   Na verdade uma contraposição das vias imanente na qual só há a natureza,  e transcendente na qual há uma sobre-natureza,  poderia ser esclarecida pelo modo como Sexto situa a questão física do movimento. Aí a imanência é estrita. Os antigos viam a questão do movimento, como Sexto mesmo coloca, em termos de relação entre três instâncias, a saber, o corpo, o lugar e o tempo. Estas noções são elas mesmas examinadas em capítulos específicos no "contra os físicos", com o mesmo objetivo da epocké quanto ao conceito devido a haver definições contraditórias nas diversas escolas. Como vemos assim, não havia na Antiguidade mesmo destas noções simples um acordo científico na acepção atual, isto é, uma noção ordenada por uma matéria como ciência autônoma. A ciência generalizada se confundia com a profusão das seitas filosóficas, mesmo havendo pesquisas independentes. Todas essas noções, e aquelas que perfazem o exame dos livros sextianos  que cobrem os referenciais de estudos da época, sendo passíveis de negação como conceito, e, consequentemente, de epocké cética devido à indecidibilidade entre os argumentos contraditórios. As noções conceituais não eram consideradas correlatos da realidade sensível. O corpo, por exemplo, sendo uma noção matemática, comporta três dimensões, mas como apercepção própria é uno, e os componentes do conceito, combinando forma, tamanho, solidez, são irredutíveis ao que sentimos como o que julgamos designar-se "corpo". 
       26 ' Por isso nos "esboços pirrônicos" onde Sexto arrola as posições da escola cética, o inegável e inopinável sensível perceptível é correlato do "pathos", em grego "sensação", recusando-se decidir se é alma ou corpo. Aí fixa explícito que não há suspensão do juízo sobre a experiência comum, somente sobre conceitos professados como doutrinas. Assim, exemplarmente, o  intervalo espacial e o número que o mede seriam do mesmo modo  irredutíveis, pois o conceito de número comporta vários paradoxos, inversamente à percepção comum do espaço. Já o "contra os lógicos" não analisa formulações de raciocínio, como a silogística aristotélica, inversamente utiliza-se delas para refutar argumentações, como da premissa pela qual não se pode comparar objetos que estejam em classes diferentes, somente objetos numa  mesma classe. 
     26 '' O "contra os lógicos" examina para refutação por inconsistência, ou epocké pela contradição dos argumentos oponíveis,  apenas a possibilidade de se atingir algo designável como "verdade".  Os escritos sextianos que examinam deste modo disciplinas consideradas apenas pretensamente científicas estão reunidos sob o título "contra os matemáticos", sendo porém o termo mathematha não o correlato da disciplina "matemática", mas sim em grego o mesmo que "estudos" na acepção de doutrinas didaticamente propagadas, que assim os céticos pretenderam destituir da categoria de tecknai (ofícios  técnicos ou "artes") ou episteme (ciências). São elas: retórica, gramática, aritmética, geometria,  física, lógica, ética, astrologia, música.  

            27  O  movimento por si, como fenômeno atualmente conhecido por leis já definidas nas fórmulas que permitem calcular os termos inter-relacionados, velocidade, tempo e espaço,  não era pensável antes da modernidade. Não havia a noção de um ponto material como o objeto do movimento. O corpo na antiguidade era uma noção física num sentido lato, a natureza material de um ser. Assim por exemplo, conforme Sexto reporta, um dos tipos de movimento que Aristóteles definiu, a mudança de lugar, era refutável porque um corpo podia se mover em círculo, assim o corpo não saía do lugar. Hoje consideraríamos o movimento em círculo da perspectiva de um ponto material, não havendo porque não considerar a translação circular.  O lugar mesmo, como conceito filosófico antigo, mostra-se bastante aporético, se por lugar devemos entender aquilo que um corpo ocupa, pois assim tornava-se paradoxal que o corpo pudesse mudar do ocupável por ele mesmo. 

            28 Mas como vimos, ao desenvolver a interseção conceitual entre a teoria do ato e potência, das categorias e do movimento, Aristóteles elevou a questão deste a um nível ontológico que era porém, como creio, aquele em que Parmênides havia posicionado a negação. A partir de Zenão, o discípulo imediato de Parmênides, a negação do movimento se tornou demonstração física, com  célebres paradoxos zenonianos como o de Aquiles e a tartaruga - se a tartaruga sai na frente, Aquiles não pode ultrapassá-la, uma vez que se houvesse movimento ela sempre avançaria uma porção espacial antes dele. 

             29   Mas como podemos ler o poema de Parmênides, se ele culmina na negação da mudança, como do movimento ou da cor ou de quaisquer par de contrários,  quanto ao Ser, mas começa com uma viagem memorável numa estrada famosa, que conduz à verdade inabalável, assim como a alternância da noite à manhã?

            30 Com a escola megárica a negação do movimento se tornou impossibilidade de predicação, pois atribuir um predicado a um sujeito é alterar o ser do sujeito. Podemos enunciar que "o homem é homem", "o bom é bom", mas que "o homem é bom" é um abuso de linguagem. Podemos considerar  que ser um abuso de linguagem já é um predicado ulterior ao sujeito, mas os paradoxos, mais uma vez, parecem pretender mostrar a realidade inalcançável pela experiência direta, ao contrário da confiança comum na linguagem ordinária. 

             31   Os neopositivistas do século passado, como G. E. Moore ou Popper, considerando conjuntamente que a ciência atual originou-se numa linha de desenvolvimento cuja origem é a filosofia grega, propuseram conceituar em que aspectos os primeiros filósofos pensavam na contra-mão do senso comum. Para alguns historiadores da ciência, como Ronan Collins, importa saber que conceitos científicos eram, certo ou errado, esposados por que pensadores, mas não deslindar concepções metafísicas que eles mantiveram, como as que hoje nos parecem incompreensíveis. 

         32  Porém a relação dessas concepções com seus conceitos é o que está em questão quando se trata da epistemologia, a compreensão do progresso da ciência pela qual se pode ou não afirmar a Grécia como origem do saber europeu. 

           33 Quando se trata de Aristóteles, porém, a origem é clara. Não obstante serem noções aristotélicas as que foram refutadas na física desde Galileu e na biologia desde Lamarck e Darwin, ele ainda é mencionado como o pai da taxonomia  e da lógica. A influência de Aristóteles não decresceu a partir do evolucionismo, na idade contemporânea. Se bloch fez deter a linha tendencial do imanenteismo aristotélico no Aufklaerung, na verdade ela é detectável entre os românticos, Schelling e Hegel, com este último tendo-o utilizado ali onde ele coibia um alcance universal, na História, devido a sua noção de "entelequia" como realização material do ato espiritual. Na biologia evolucionista, Driesch utilizou o mesmo conceito, em 1908, para definir uma função ordenativa teleológica na construção do organismo. 

          34  Como vimos, porém, na história das ideias ele tem peso considerável na corrente humanística desde o existencialismo. Aubenque tem o mérito, nessa démarche, da recolocação no plano metafísico da obra de Aristóteles, daquilo que desde o existencialismo se tem valorizado como sua concepção ao mesmo tempo que humanística, ontológica enquanto proposição do sentido. Ora, a questão do movimento se imbrica à do Ser naquele sentido em que Parmênides, não negando a viagem, nega a mudança do ser. A viagem é, podemos atribuir, ela mesma não muda quanto ao que é. Mas assim só se poderia conceber uma linguagem ulterior à aparência como propunham os  megáricos.  Repetimos já algumas vezes. Aristóteles construir a doutrina das categorias para assegurar a predicação não tautológica, e estritamente polemizando com os megáricos é que apresenta sua teoria do ato e da potência, visto que eles insistiam em que não se pode atribuir a qualidade de médico a alguém que não está neste momento consultando um paciente, não obstante ser o mesmo homem que consultou ontem e consultará amanhã.

            35   Mas como podemos considerar, conforme Aubenque, que entre a proposição otimista de que o ser se diz em vários sentidos, essenciais como contingentes, e a assunção franca de que atribuir um predicado não tautológico a um sujeito não é tanto um abuso da linguagem como um escândalo do ser, visto que com efeito o ser que muda torna-se outro, transita do ser ao não-ser? 

           36   Como Sexto mesmo arrolou, a mudança é por Aristóteles listada entre os movimentos definidos como tal, assim como, a mais da translação do lugar que já mencionamos, a geração ou vir a ser, a corrupção ou perecimento, o crescimento e o decréscimo. A essa lista, conforme Sexto, Enesidemos simplificou definindo apenas a mudança de qualidade e o trânsito como de lugar ou crescimento, enquanto Epicuro limitou à noção de trânsito, atribuindo-o à movimentação de átomos. A concepção de Epicuro é a única que comporta uma explicação do movimento em função da natureza dos corpos, não apenas uma definição de como ocorre espacialmente, dentre as que o afirmam. 

       37 Em todo caso, como vemos, Aubenque tornou mais conhecido o que as referências habituais a Aristóteles encobrem, a saber, como aqui podemos colocar, que ele, do mesmo modo que Parmênides, considerava sim que a mudança, ontologicamente, implica o trânsito do ser ao não-ser. Assim Aubenque critica a tradicional figuração dos filósofos no quadro de Rafael, em que Aristóteles aponta para baixo e Platão para cima, visto que Aristóteles seria o pensador que colocou as essências na matéria, enquanto Platão as reservou ao céu. Na verdade, conforme Aubenque, a teologia de Aristóteles é mais transcendente, mais do céu do que a de Platão, e Aristóteles devia ser figurado apontando mais para acima do que Platão, visto que o céu aristotélico é o "deus visível" mas assim um deus que por não mudar jamais, por ser somente ser, sem diferença, absolutamente ele mesmo, nunca outrando-se, sem comportar nada do não-ser  nem qualquer multiplicidade das ideias, resta sem qualquer comensurabilidade com os seres materializados deste mundo sublunar. 

       38  Uma teologia primeiro inútil, em seguida negativa. Não nos pode dizer nada sobre nossa própria realidade contingente, mas também não podemos dizer nada sobre o ser de deus a não ser negando quaisquer atributos antropológicos ou intramundanos adequados a ele. 

         39  Mas se é assim, como podemos ver alguma continuidade entre a proposição "o ser se diz em vários sentidos" e a convicção de que a pluralidade de sentidos de um ser é a própria nulidade ou não-ser? Não há qualquer ciência una do corruptível e do incorruptível.(p. 317)  Mas se só uma ontologia do ser enquanto ser garante a ciência possível, contra a aporia sofística do sensismo subjetivista, como poderia haver uma ciência da natureza -  independente da teologia?  Proceder como Aubenque, a demonstração de que a teologia e a ontologia são projetos independentes em Aristóteles, de modo que só na ontologia é que a pluralidade das categorias vem a ter sentido, não resolve a aporia, visto que não só a teologia vai se limitar à negação atributiva bem eleático-megárica, mas a ontologia é que se compromete na assunção do movimento como não-ser, igualmente eleático-megárica ao menos por princípio.

        40   Mas se a teologia negativa não se estanca na história, pelo contrário, não obstante Aubenque não o reportar, sendo bastante conhecidos hoje os seus desdobramentos produtivos na cobertura do “peregrino querubínico”de Silesius por Derrida (“salvo o nome”), ou mesmo no inefável neoplatônico, podemos considerar como Aubenque, que ela só informaria a transcendência metafísica do mais belo pensamento, porém do mais inútil e anti-científico, metafísico no sentido comum do termo. Já quanto à ontologia, eis onde a ligação do mais negativo à positividade mesma, em si, da pesquisa originária se deveria reencontrar.

         41  É com efeito, na cisão do ti esti ao to ti en einai, como do habitualmente traduzido pelo ser essencial e a quididade, que Aubenque estabelece ao mesmo tempo o limite e a positividade da pesquisa em Aristóteles – não obstante esses termos serem por vezes considerados sinônimos. Eles são porém, inversamente, atribuições respectivas do ser essencial e do que o ser contingente se tornou ao cabo das mudanças ocorridas. 

        42  Ora a noção de imitação de Deus pelo homem, noção frágil como possa parecer, ou efetivamente platônica entre o tempo e a eternidade, como o traço de união entre o einai como o não-ser e o esti como o só ser, entre o material e Deus, permite a Aristóteles constituir o domínio da praxis e poiesis, em que a ciência, como o fazer humano, se tornam imanentes : “ação imanente” moral ou produtiva prática (p. 504). Assim a relação do ser /não ser, que é a relação do ser com a alteridade, se tornam nesse plano do homem, aquilo que a identidade absoluta do ser consigo mesmo é em Deus.E o movimento, a realização do ato, que em Deus é a impassibilidade, a imobilidade.

       43  Podemos notar que se Mondolfo lançou a dúvida sobre a teleologia aristotélica como na verdade apenas um mecanicismo, Aubenque não pende para tal opção. É uma teleologia que se preserva, tudo aspira a Deus, a esse Deus que porém apenas pensa o pensamento dele mesmo, mas a aspiração do céu preserva um movimento circular planetário que mantem a realidade mesma dos seres astrais, mais perto de Deus do que o mundo sublunar, a terra tão longínqua dos astros e do motor imóvel que circunda as esferas planetárias que nela há que haver matéria como intervalo da potência ao ato.

        44   Mas quando a aspiração é uma imitação consciente do semelhante pelo que difere, a imanência reencontrada é mais do que uma lacuna preenchida num rumo explicativo carente de conceito por julgar ter alcançado o inconceitável. É um modo de vida, ao mesmo tempo o conceito possível, em que o sentido, e Deus como o sentido, o pensável, se realiza mesmo onde de direito só havia a impossibilidade dessa realização. 

        45   O homem é pois a realização do sentido num mundo carente de identidade, e justamente tanto mais essa carência vem a constituir o seu sentido. Teria Aubenque reconsiderado Hegel sob um certo aspecto, recuperado a relação que se deveria hoje estudar com mais interesse, dos românticos prépositivistas com Aristóteles?

       46  Seja como for, um Aristóteles da contingência se libera, não obstante tanto mais dever se acrescentar, ao que me parece, sobre a parte de razão que a Hegel pertenceria quanto à posição singular da atualidade, se às relações do romantismo com Aristóteles também se acrescentasse a ultrapassagem política do antigo senhorio – sobre que Aristóteles nunca se furtou de ser explícito, para considerar como uma questão de natureza. 
         47  Mas aqui a história se torna bastante complexa, já que na atualidade, a desconstrução da metafísica e do Aristóteles estritamente metafísico fonologocêntrico, à Derrida, tem se pautado não por uma ultrapassagem assim. Esta que só revalorizaria Aristóteles por sua inspiração da imanência, mesmo quando se trata da beatitude como o que em nós é a coincidência fortuita do pensamento com o que em Deus é perene gozo da auto-contemplação (met. L, 7, 1072 b), mas ao mesmo tempo em que cuidaria da explicitação do que o impede de alcançar a crítica da própria “identidade”, a resposta estando na sua posição política “aristocrática” - ver o elogio do chefe único em que coincide, como se fosse demonstrado mas na verdade de modo muito poético -  a teologia do deus único na Metafísica, livro L, 1076 a. 
         48    A crítica anti-metafísica de Derrida a Aristóteles apenas se conjuga à crítica derridiana à ética do trabalho contra o senhorio mas pelo alcance da organização social dos sujeitos autônomos, do constitucionalismo hegeliano. Uma crítica, pois,  que já se considera dever ser questionada. Repensar a história da metafísica, tanto a construção como a crítica, dos antigos à modernidade,  se torna pois o necessário a uma era pós-moderna em que já estão bem evidentes as relações intrínsecas entre filosofia, política e ciência. 


      b) A sofística e Parmênides

            1 O modo pelo qual se trata a história da ciência contemporânea como algo que emerge somente na ruptura para com a visão religiosa do mundo, ainda hoje é popular. Ela é coerente com a homogeneização dos conceitos de ciência e ocidente, e neste constando um percurso de perseguição  às ideias leigas, desde o final do período "antigo" no século IV dc. até o século XVIII. Esse interregno tendo sido da unidade de Estado e Igreja. 
               2  Por esse modo, a sofística, com sua crítica da identidade, teria sido a precursora antiga da ciência moderna, enquanto a metafísica e o idealismo do "ser" foram obstáculos a ela. Obstáculos não só naquilo que são como projeções de uma realidade acima da experiência, uma realidade de cujo conhecimento dependeria qualquer concepção sobre a ciência e seu fazer. Mas pela circunstância de terem servido à pregação religiosa, após o período mais rigoroso da censura. A circunstância se explica pelo caráter utilizável dos idealismos aos propósitos do domínio teológico sobre as ideias, mas sem ela só poderíamos conjecturar a propósito de como teria sido a verdadeira história do conflito antigo entre o que desde a sofística se pode considerar o "materialismo", e o que, como reação à sofística, desde Sócrates e Platão, se erigiu como" idealismo".  
     3  Assim, na origem do processo cultural ocidental, em que a ciência coalesceu, repete-se o que ao longo do processo se produziu como a contingência do obscurantismo religioso que teve que ser rompido para que a verdade científica pudesse se produzir. Os sofistas romperam com a mentalidade tradicional, e mesmo se apenas com isso eles tivessem sido negadores da possibilidade de um conhecimento universal, foram introdutores de um tipo de crítica do saber não demonstrado na sua possibilidade, crítica propedêutica à ciência. 
        4  Para alguns como Carl Sagan, os pré-socráticos -  antes dos sofistas que se cingiam às questões humanísticas por duvidarem de qualquer possibilidade de conhecimento sobre a natureza concebida como era então, uma totalidade de sentido intrínseco - foram físicos num sentido familiar à modernidade, mesmo que estivessem muito defasados quanto ao nível da informação. O que eles queriam era praticamente o mesmo que qualquer cientista atual, um conhecimento dos fenômenos da natureza material.  Para outros, como Heidegger, a modernidade dos pré-socráticos existe, porém justamente porque eles seriam críticos do saber científico no sentido atual, visto ter esse saber se convertido num novo tipo de dominação totalizante. Assim, se Heidegger não considerava um corte histórico entre sofistas e pré-socráticos, e hoje estaríamos tendo que confrontar um novo dogmatismo, o científico, essa atualidade reataria com os princípios. 
         5  A posição dos pré-socráticos, como Parmênides, na história da ciência,  é uma questão controversa, até porque eles não são estudados por eles mesmos, sem cingirem-se apenas ao que deles disseram Platão e Aristóteles,  senão desde os tempos de Nietzche, há uns cento e cinquenta anos. Mas a questão se torna importante, visto que durante o século XX um outro modo pelo qual se considera a história da ciência vem se tornando proeminente.
       6  Nesta nova maneira, não foi de qualquer ruptura relativamente à religião que a ciência coalesceu num longo processo de confrontação ao obscurantismo perseguidor. Mesmo na origem, não estava ocorrendo qualquer movimento anti-religioso, anti-dogmático nesse sentido específico, na emergência da filosofia entre os pré-socráticos.  Não significa que a filosofia estivesse apenas interessada numa melhor forma de dizer o mesmo que a religião, não obstante haver muito de sectário nos filósofos pioneiros a exemplo de Pitágoras,  mas sim que o processo de estabilização da filosofia na Antiguidade, dos pré-socráticos a Platão e Aristóteles,  representa a estabilização da objetividade do saber na mente. Se primeiro essa estabilização precisou ser feita por um veículo não-científico, como a metafísica, ela foi porém necessária para que o impulso do saber se transformasse ao longo do tempo até sua forma atual. Uma forma que muitos não deixariam de reprovar a Heidegger considera dogmática, visto que na ciência como é agora é que se fez a reserva da autonomia do objeto relativamente a qualquer pressuposto totalizante da visão de mundo. 
         7     A metafísica teria sido necessária para que pudesse ser desconstruída. Sem o formalismo metafísico, constituído pelo conceito, a desconstrução da fantasia totalitária do saber, inerente a religião, não poderia ser desfeita em prol da objetividade, e isso mesmo que na objetividade nós possamos reinserir a religião num capítulo da história da cultura ou da ciência social como um componente da sociedade real.  Nesse novo enfoque na história das ideias, a sofística se torna porém um tema muito mais controvertido.
         8   A descontinuidade entre as três eras do pensamento grego, pré-socrática, sofística e metafísica, se torna mais importante do que apenas entre o que pudesse ser considerado um materialismo da imanência e a imaginação da transcendência. Na sofística se erige uma crítica do saber quanto aos pressupostos. E nela a crítica das pretensões dos pré-socráticos a um saber da natureza como totalidade do ser visou especialmente Parmênides, como na letra do famoso "tratado do não-ser", de Gorgias, endereçado como um contra-argumento aos pressupostos eleáticos. 
          9  Há certamente muitos modos de se visar a controvérsia sofística, mas o que me parece importante observar é que, se o seu materialismo ultrapassa a mera reserva da natureza imanente, visando a objetividade possível apenas nas matérias do trato humano, a ética e a política, especificamente como profissão o ensino da retórica, não resulta numa tendência generalizável como anti-religiosa. 
          10  A religião pudera ser já nesse momento uma questão socialmente relevante, e a conexão do exercício sofístico e apogeu da democracia ateniense revela que a observância da religião civil era então algo inabalável, tanto que não foram propriamente os sofistas, independente do caso de Protágoras, geralmente os acusados por asebeia - impiedade - mas sim filósofos como Anaxágoras e Sócrates. Mas certamente os sofistas como pensadores que defenderam ideias reportáveis não foram acusadores de ímpios, mas participantes da controvérsia conceitual, e pelo tratado de Gorgias podemos considerar que não apenas pela circunstância de terem que se defender dos ataques anti-democráticos de um Sócrates. 
        11  Ora, a questão proponível nesse contexto é sobre a relação do tratado gorgiano e seu referente aparentemente criticado, o Poema de Parmênides. Se um é o contrário do outro, certamente movem-se segundo premissas comuns quanto a algo interpretável como tal. A pergunta sobre como Gorgias interpreta Parmênides, pelo que se poderia conceber da letra do "tratado do não-ser", mostra-se muito oportuna aos nossos propósitos da ampliação das possibilidades de leitura do seu Poema sobre a Natureza. 
          12   A exegese do tratado gorgiano já existente é aliás útil para generalização do escopo, uma vez que habitualmente se consideram as referências do texto de Gorgias como não apenas restritas a Parmênides, mas cobrindo traços da escola eleática como especialmente as formulações de Melisso. A meu ver podemos até mesmo considerar que são concepções referentes à filosofia da natureza ante-sofística o que assim se mostra rastreável ao impulso da leitura, não obstante subentendidas no status do criticável. 
             13     O geralmente conhecido como "Tratado do não-ser de Gorgias" está  conservado na atualidade integralmente pelo livro de Sexto Empírico, "contra os lógicos", que dele faz uma reconstituição.  É quase o mesmo quanto a Parmênides, estando o Poema sobre a natureza conservado em Sexto, mas a este havendo um número de fragmentos acrescidos de outros comentaristas. Quanto a Gorgias há somente uma referência ulterior a Sexto, o "de Xenófanes e Gorgias pseudo-aristotélico", porém como apenas variante do que Sexto reporta a que ajunta-se o argumento da inconstância do percebido entre vários sujeitos da percepção ou num mesmo sujeito em condições desiguais, assim como explícita alusão ao fato da pluralidade dos pensantes e unidade da coisa pensada. 
       14 Sexto examina Parmênides e Gorgias  arrolando-os respectivamente entre os que afirmam haver um critério pelo qual se pode definir a verdade, e os que negam o critério. Os que negam o critério estariam pois na mesma posição que os céticos, porém não quanto à substância da negação, já que o exame dos argumentos rivais e o recurso à epocké é exclusividade da escola de Pirro de Élis. Há também um desacordo portando sobre o conteúdo mesmo. Já vimos  que os sofistas eram especialistas em retórica, matéria que os céticos expuseram à epocké. 
       15 Os argumentos examinados a propósito da retórica são coerentes com um meio em que a cultura letrada originária da Grécia como cultivo do conceito havia se ampliado às regiões dos impérios helenizados porém não gregos. Assim  nem havia o característico interesse ático pela dialética e exibições oratórias, de modo que os tribunais se cingiam ao aspecto burocrático do julgamento numa base sim/não, nem a utilidade no convencimento do público quando se tratavam de questões políticas, num momento em que o único sujeito da decisão era o rei. 
        16 Se a retórica era pelos sofistas difundida como a arte de dominar a opinião alheia, fazendo pela palavra incliná-la à vontade, a recusa cética da inclinação da opinião pelo fato da sensação ser insofismável acarreta uma oposição à sofística a ponto de designar-se o recusado como ser "escravo da opinião". Mas o exame dos argumentos quanto à retórica culmina na contraposição das duas posições possíveis quanto a ela. Ou é fato, como os retóricos pretendem, que ela é uma arte infalível de obter assentimento alheio à sugestão do orador; ou como os críticos consideram, se trata de pretensão vã poder convencer qualquer um do que quer que seja, sendo na verdade um estudo inútil. Mas se for o primeiro caso, a retórica é um grande mal social que seria preciso evitar a qualquer custo, pois um retor teria domínio despótico sobre a sociedade, já se for o segundo segue-se por si mesmo a inutilidade da retórica. Sendo impossível decidir entre os dois. 
        17 A meu ver há porém mais do que apenas a questão retórica quanto ao irredutível entre sofística e ceticismo. O que podemos apreender na letra mesma do tratado gorgiano.    
     18   Em Sexto o tratado gorgiano posiciona-se por três proposições consecutivas, e explicações referentes a elas: a) não-ser (ou nada há); b) se houvesse não poderia ser pensado; c) se fosse pensado não poderia ser dito. São estas as três proposições habitualmente consideradas como teor do tratado gorgiano. Conforme Mondolfo, Que o tratado se endereça propriamente a Melisso se considera habitualmente pelo título, "Da Natureza, ou seja, do não-ser", visto que Melisso escrevera um poema intitulado "Da natureza, ou seja, do ser". Com efeito, o trecho em que Gorgias explica a proposição "a", onde paradoxos são relacionados a afirmações do Ser, é contrafacção às afirmações de Melisso sobre o Ser.  Mas a meu ver seria interessante destacar a proposição de Parmênides, frg. 2, conservado por Proclo ("comentário do Timeu"). Aí se opõe os dois caminhos,  do ser que acompanha a verdade e do não ser, "atalho de todo incrível pois nem conhecerias o que não é (pois não é exequível) nem o dirias". 
      19  Assim vemos que as proposições do tratado gorgiano seguem a ordem da composição de Parmênides, entre o ser, o pensamento cognoscente e a linguagem. Os trechos em que Gorgias explica as proposições "b" e "c" são portanto relacionáveis a Parmênides. Mas como acima coloquei, se Parmênides trata também a linguagem no sentido da vacuidade da opinião que não observa a necessidade do Ser como a inexistência do não-ser, para ao invés acreditar na aparência dos contrários, isso não seria contraditório visto que a langue e a parole não se confundem, assim como a regra da linguagem é inefável na fala que mais a cumpre. As palavras da opinião seguem a aparência, porém elas mesmas continuam sendo afirmações do ser como do que é, independente da afirmação ser contraditória como afirmação do não-ser. 
      20 Ora, podemos assim considerar que o Poema de Parmênides estabelece um domínio da aparência onde a linguagem não pode coincidir com sua própria regra senão na forma da contradição. E Gorgias teria considerado desse mesmo modo, mas conforme a premissa de que um correlato do Ser puro é incognoscível e/ou se restringe à regra da cópula, o "é" da forma geral "x é y". Mas assim restrita à regra, sem um saber substancial da natureza, o único domínio da mente como da linguagem efetivamente falada é a aparência, onde não há critério do verdadeiro independente da experiência variável. 
        21  Na linguagem efetivamente podemos falar qualquer coisa, até o limite da agramaticalidade. Numa linguagem coerente, subentende-se um elemento a mais como adequação aos fatos. Sendo este elemento não apenas semântico mas pragmático, porém é o estritamente variável na consideração sofística. Nessa consideração, nisso comum a dos céticos, entra a referência ao mundo, mas aqui, a natureza (physis) mantendo-se incognoscível a um saber cujo sujeito não seria variável, o referencial do mundo se cinge à cultura (nomos). 
       22 Negando-se o saber da physis, os sofistas restringiram-se ao "nomos" ou lei civil, lei dos seres humanos, e suas questões correlatas, principalmente a dependência do acordo ao uso da linguagem como meio do sentido. Essa dependência era considerada em função da cultura ser estritamente variável, assim como a língua e os costumes.  Nisso já não totalmente igual aos céticos, pois como vimos, estes não negam uma ciência natural, ainda que somente observacional e só nesse sentido também podendo ser considerada convencional.  Uma posição estritamente sofística faria depender da persuasão até mesmo o consentimento do receituário médico, a crença na teckné, e assim reza a história pela qual Gorgias era requisitado pelo seu irmão médico a assistir as consultas de modo a convencer os pacientes de efetivamente aplicarem a receita. Os céticos também consideravam, não obstante a sua aposta na ciência observacional, a cultura como o limite variável quanto aos costumes e leis.  Mas entre a era dos sofistas e a dos céticos,  a medicina tornou-se uma influência muito notável, e a noção intermediária de "natureza humana" forçou várias mudanças relativamente ao cenário grego estrito. 
       23 Jaeger na Paideia recusa-se a considerar as escolas posteriores a Platão como genuinamente gregas, restringindo a "Grécia" à altura das obras de Demóstenes e Isócrates. Mas epicuristas, atomistas, estoicos, megáricos, cínicos, cirenaicos e céticos, são igualmente extração da Grécia pensante, e neles vemos que essa interposição da natureza humana, entre o nomos humanístico e a physis, é influência preponderante como já se apresenta sobre Platão pela escola hipocrática de Cós, sem falar da obra biológica de Aristóteles, filho de um médico. O epíteto "empírico" de Sexto é um termo que na época significava "médico", sendo ele efetivamente dessa profissão. A concepção de "natureza humana" é algo tremendamente apelativo ao sujeito como sua realidade mesma, na imediatez de sua experiência vivida, e mesmo antes da transição do período democrático ateniense ao imperial helenístico, quando se tornou central a autognose nesse sentido do que importa à felicidade pessoal, refletia-se como Eurípides na oposição dos planos social e subjetivo. Assim Antifonte lançou os paradoxos da legitimidade, entre o caráter público e burocrático do exercício da lei, e a efetividade dos atos individuais, não testemunháveis ou não controláveis.   
        24 Ao que parece, podemos pois fazer Parmênides e Gorgias concordarem acerca de um reino da aparência em que a parole estaria restrita, porém se ambos concordam ou não sobre o que é intocado pela restrição não parece tão fácil decidir. Aparentemente Parmênides estabeleceu o que Gorgias negou, esse outro reino como o da natureza, mas como vimos, o que Parmênides estabelece como nível da langue, a regra da linguagem mais que a prática da língua, poderia se entender como estritamente essa regra, assim não qualquer substância predicável como "natureza" acima ou ulterior a ela. 
       25 Ao examinar o modo como Gorgias segundo Sexto estabelece a série propositiva do que hoje conhecemos como o "tratado do não-ser", vimos que ele coincide com a série de negações de Parmênides a propósito do não-ser. Mas se as palavras da opinião estabelecem um domínio da parole como a do não-ser, a restrição da possibilidade prática da língua por Gorgias resulta na positividade dessa série como o único substrato prático da cultura variável. Formalmente ele expõe, ulteriormente aos paradoxos que se seguiriam da postulação de um Ser na acepção da substância em vez da lei da langue, a incompatibilidade do pensamento e da linguagem, mas também, quanto a esta enquanto parole, a incomensurabilidade da semântica e da pragmática.
       26  Já o "Elogio de Helena", de Gorgias, é um texto em que a retórica se cinge à pragmática. A retórica como um conhecimento das leis da linguagem como poder persuasivo do logos é um meio pelo qual tanto se pode dominar a opinião pelos procedimentos persuasivos da palavra, como se pode desfazer o mesmo domínio pelo exame pragmático da intenção do persuasor. Se subtrair-se ao poder da persuasão não é normal para a pessoa comum como Helena, subjugada aos encantos retóricos que Paris utilizou para seduzi-la, isso é possível pelo conhecimento das leis da persuasão. O que está em jogo nesse caso, aquilo que o retórico examina, é a intenção pragmática, a oposição dos interesses de quem persuade (Paris) ou do convencido pela persuasão (Helena). Um uso desonesto do poder do logos vai de encontro aos interesses daquele a quem persuade, convencendo-o a fazer algo contra o interesse próprio pelo efeito persuasivo que o faz crer que a coisa lhe é conveniente. Um uso honesto vem ao encontro dos interesses daquele a quem persuade, convencendo-o a fazer o que é preciso em seu interesse mesmo. Mas um uso honesto também pode ser aquele que desfaz a falsidade do discurso de interesse contrário, como num tribunal em que um logos se opõe a outro não podendo ambos serem verdadeiros como acusação e defesa. A ciência retórca em si mesma portanto é um conhecimento pelo qual tanto se poderia produzir um como o outro, defesa ou acusação, sobre um mesmo caso, conforme o interesse. 
      27 Contudo não há meio comum entre o tratado do não ser e o Elogio de Helena, e só se pode conjecturar qual possa ter sido na mente de Gorgias.  Pois se no tratado o que se mostra é o caráter autotélico da semântica enquanto justamente incoativa a todos os planos da pragmática, estes não são considerados pelo intencional, mas formal. O que se pensa é vário, mas ao significado da palavra veiculadora, um só. A efetividade depende da pluralidade dos sentidos, o ouvido e a fonação, a vista que reflete o referente,  mas a palavra é una. 
        27 É a esse propósito formal que Sexto me parece não coincidir de todo com a sofística na sua crítica da linguagem. Em Sexto o limite da parole não é o caráter autotélico da semântica, mas a inconceptibilidade do significado quando se trata de um signo cujo referente não se cinge a uma relação com algo definido na experiência, como o referente fogo para o signo fumaça. 
       28 A uma referência estritamente semântica, cujo referente é conceitual, Sexto designa "signo indicial", mas à referência estritamente pragmática ele  designa  "signo rememorativo". 
       29 Ora, o signo indicial não é para Sexto autotélico, algo por si conceptível mas independente da pragmática, assim abstração relativamente a ela, que não poderia fundar uma predicação do Real acima do que quer que mova o acordo pragmático. Mas sim inconceptível. Trata-se de uma aparência de significado, mas na verdade um círculo pelo qual o significado depende dos próprios termos, mas os termos do proposto como significado. Assim como o círculo da prova, pela qual a prova depende de um critério mas o critério depende de ser provado.  
       30 É algo interessante que Sexto não contradiga diretamente Parmênides. Ele apenas aduz, logo que expõe o Poema e a chave interpretativa que acima referenciamos, opiniões ulteriores a Parmênides, não coincidentes com o que o Poema apresentou como o Real. O suplemento, a historiografia. 

     Parmênides e a Metafísica

          1 "O que é a metafísica"? A pergunta, título de um texto de Heidegger que seria trivial designar célebre, mas que na verdade conserva muito de enigmático, excede o parâmetro estabelecido da relação sujeito e objeto. Ela não condiciona uma resposta que define alguma coisa num mundo que permanece indiferente a si. 
         2   A questão sobre a metafísica, como podemos expressar utilizando um recurso heideggeriano, é "historial". O alcance da pergunta no acontecimento do seu endereçar-se, o seu sentido enunciativo, especifica o presente do tempo na História. 
          3 Houve uma metafísica grega, e se  pudermos responder com pertinência à pergunta "o que é a metafísica"  introduzindo o itinerário intelectual de Platão e Aristóteles, estaríamos especificando um mundo pagão Antigo, assim como um mundo cristão medieval, se, ao contrário, visarmos a metafísica dos claustros, a "patrística" introduzida por Santo Agostinho ou a "escolástica" introduzida por São Tomás. O fato de que a "patrística" ou a "escolástica" enquanto ambientes de cultivo da filosofia se compartem conforme, respectivamente, a guia de Platão e Aristóteles, não basta para reduzir o mundo cristão ao mundo pagão em termos de mentalidades ou linguagens culturais específicas. "O que" perguntamos num caso ou outro é que muda, visando questionamentos irredutíveis. 
            4  Usar os mesmos termos para perguntar sobre a metafísica na Grécia Antiga implica querer saber sobre a gênese da filosofia como da liberação do pensamento conceitual. Estamos interessados em saber se a metafísica é a gênese da filosofia ou se algo a precede, e a filosofia significa a pesquisa leiga e o desenvolvimento do raciocínio independente. Estamos interessados numa liberdade ou num poder que não havia antes, que emerge pioneiramente, para bem ou mal. 
           5    A  pergunta endereçada ao medievo significaria inversamente estar interessado no embate de "fé" e "razão" como no cerceamento da filosofia e ciência leigas, a "razão",  pela autoridade eclesiástica que personificava a "fé' e instrumentalizava então o braço secular da lei monárquica, com poderes de tribunal e polícia específicos daquele tempo ante- "moderno", poderes para eliminar fisicamente - de modo ostensivamente brutal, como ato institucional em praça pública a que todos deviam assistir com sentimento patriótico de um cumprimento do dever cívico religioso -  qualquer infração daquilo que estivesse estabelecido pela igreja como dogma da "fé". 
            6   Quem pergunta sobre a metafísica visando o regime medieval no auge ainda no século XVII,  pode estar interessado num contraste instrutivo do obscurantismo mais obstinado ao ideal da liberdade, com o interesse de conservá-la ou obtê-la,  ou inversamente, estar praticando uma demonstração chauvinista de radicalismo religioso, podendo também estar apenas interessado em compreender como os antigos gregos puderam ser conceitualmente interpretados pelos cristãos. 
           7   Perguntar "o que é a metafísica", hoje, significa indagar sobre a relação conflitiva ou ao menos delimitativa, de filosofia e ciência plenamente emancipada. Significa estar ciente de que houve um interregno de embate contra a dominação medieval, interregno que  conduziu à vitória da Ratio, enquanto o mundo se transformava num contexto de nações independentes, constitucionalmente estabelecidas, e a sociedade se industrializava tornando-se agudamente consciente de sua relação intrínseca à organização econômica ela mesma liberada em função do progresso científico-industrial. Mas assim considerando que nesta nova configuração da História, a filosofia foi deslocada por algo mais, que ela não monopoliza agora o exercício da Razão,  que algo surgiu como a ciência num estatuto inaugural de sua independência à filosofia como à metafísica. 
             8  Algo que instaura portanto uma indefinição quanto à filosofia, indefinição que se traduz por isso que já não se poderia responder à intensão da pergunta sobre o que ela é  na modernidade, citando um ou dois nomes de filósofos, como Descartes ou Locke, Kant ou Hegel. Nem só porque os nomes principais seriam muitos mais numerosos. Mas principalmente porque perguntar sobre o que é a metafísica hoje é quase como estar interessado no mistério das nebulosas tal como ele se apresentava há algum tempo atrás, antes que se as desvendasse como aglomerados de galáxias. A pergunta se endereça por um princípio de ignorância quanto ao próprio situamento da questão. 
            9 Não se sabe, sabe-se cada vez menos enquanto a ciência se expande à familiaridade de um mundo tecnologicamente ordenado, o que é a filosofia, aquilo pelo que se está perguntando como o que a ciência já não considera ser. O que é bem oposto a não saber o que trouxeram ao mundo os grandes Platão e Aristóteles, ou o que a Igreja determinava como a possibilidade não pecaminosa da razão, enquanto motivos para indagar.
            10  Alguém poderia protestar, sentindo que em todas estas  transformações, a palavra "metafísica" devia conservar um resíduo comum. Aquilo que se transforma ao longo da história parece implicar "um algo", o que mantem um significado definível como "o que" muda. O paradoxo da metafísica, repetindo, é que ela não é algo que a história contem como uma propriedade. Ela é a informação do "que" se está posicionando como a realidade histórica. A autoridade da fé no medievo não condenava uma filosofia que não compreendesse. Aquilo que se tentava fazer independente do dogma não era alheio a ele. A mesma "metafísica" informava do interior a mentalidade vigente, assim como hoje a indagação sobre o conflito de ciência e filosofia não se faz na ignorância de sua origem comum como ambas possibilitadas pelo acontecimento da liberação do pensamento leigo na Grécia Antiga, como na origem da filosofia. Se um núcleo histórico epistemológico na era presente permite articular a explicitação de um resíduo significativo, a metafísica e/ou a filosofia se confundem, ainda,  com sua "história", mas nesse sentido outro, nesse sentido de sua "origem".
         11  E é bem essa a oportunidade da pesquisa sobre as relações de Parmênides e a metafísica. Integrante do movimento pré-socrático, movimento que introduz a palavra "filosofia" com Pitágoras, Parmênides também poderia ser pesquisado numa rubrica tal como "Parmênides e os pré-socráticos" ou  "Parmênides e os filósofos da Natureza". Ele inova aí porque, como acima consideramos, ao apenas afirmar o Ser, enuncia a regra da linguagem pelo qual algo pode expressar-se como "natureza", aquilo que é, mas não adianta qualquer conteúdo predicativo quanto ao que o Ser seja.
          12    Ao contrário, os demais pré-socráticos assim chamados naturalistas ("physikoi") trataram especificamente do conteúdo, sem delimitar qualquer regra predicativa nesse nível,  alternando a proposição dele ser um dos elementos como a água de Tales ou o fogo de Heráclito, o ar de Anaxímenes, o número pitagórico,  ou mesmo o "apeiron" como o elemento "indeterminado" de Anaximandro. Até o átomo de Leucipo e Demócrito e as "homeomerias",  partes menores das coisas, propostas por Anaxágoras, que assim como na proposição de Empédocles afirmando este os quatro elementos, água, fogo, ar, terra, e dois princípios, agregação ou amor e repulsão ou discórdia, as coisas ora são geradas pela mistura ora decompõem-se pelo fator da desagregação.
            13 Se até aí não há uma transcendência relativamente à natureza, Parmênides não foge à regra mas ao mesmo tempo institui algo que já não se limita ao conteúdo plasmático do mundo. Os pré-socráticos são os pesquisadores da "Arkhé", em grego a "origem" do universo natural,  que eles pensavam, como vimos, poder ser definida por um elemento do qual uma dedução continuada atinaria com o modo pelo qual desenvolveu as demais coisas existentes. Mas como compreender um  situamento da Arkhé que se limita a instituir que seja o que for que se puder expressar, a expressão é uma atribuição do que é, não podendo haver um atribuído do não-ser? 
         14  O destino imediato do conceito de Ser assim situado por Parmênides foi a metafísica de Platão a Aristóteles. Eles compreenderam a necessidade da regra da linguagem como um requisito do ser existente, mas devido à dificuldade de se pensar nela como um princípio concreto da origem do mundo, resolveram o problema com a instauração da transcendência, colocando o Ser como realidade gerativa acima do mundo assim derivado, e introduzindo desse modo o dualismo do real e do material.
          15 Mas também podemos questionar essa dualidade como algo de direito além dos fatos. O enigma das palavras da opinião que vimos cercar o Poema de Parmênides, uma vez que elas se acrescentam à verdade do Ser na Langue apenas como a ideologia ínsita à prática da parole, se renova nesse questionamento possível. O mundo material como apenas um epifenômeno do Ser transcendente, o Deus como motor imóvel em Aristóteles, as ideias platônicas e o Bem que as dota de identidade, são o Real, o que existe como o efetivamente pensável. O mundo que a essa ordem eterna e igual imita ou reflete, podemos considerar que existe nessa mesma acepção forte do termo?
           16    Aristóteles estaria talvez mais perto de Parmênides ao tornar a questão mais abissal, devido a que em ambos as imagens e referências ao curso concreto das coisas é mais vívido e indeslocável que a "khôra", o "receptáculo" inconceituável totalmente passivo das formas ou ideias conceituais, receptáculo que constitui o mundo aparente do platonismo, distinto do verdadeiro mundo, o eterno e ideal. Mas Platão continua sendo o horizonte para o qual tendem as especulações de Parmênides e Aristóteles contra o reino da opinião, como ao mesmo algo dotado de validez intrínseca e variável por si mesmo. 
             17   As relações da metafísica inaugural de Platão e Aristóteles com a intensão declarada de subversão da democracia são proverbiais, nunca ignoradas nem alguma vez subestimadas.  Antes que aos por ambos muito combatidos sofistas, estes campeões da educação democrática grega. Mas o que se utilizou como originário, o Ser eleático, nada tem a ver com esse enquadramento político do Real como Ordem necessária e imutável.  
         18    Heráclito aqui seria importante lembrar, porque primeiro que  Parmênides, introduziu o enunciado do "devir" (guignesthai), a alternância de tudo no "vir a ser",  como horizonte da inteligibilidade do mundo natural. Parmênides pode ter composto seu poema, como muitos consideram, num antítese perfeita ao devir heraclíteo, sustentando um Ser (ontos on) como o que nunca muda, em termos do pensável atribuível existente. A transformação da natureza como Ser eleático em metafísica platônica e aristotélica, se pode ser ao menos mencionada nos termos do dualismo como informação da transcendência, é mais habitual e certamente definida como oposição entre Ser e devir, assim como o que é realmente e a mera aparência.
            19  Em seguida a Heráclito, devemos posicionar Sócrates como quem retomou a questão do Ser dos eleatas, mas delimitando-a como adequada ao problema político suscitado na democracia como exemplarmente enunciavam os sofistas. A democracia sendo um reino da opinião onde todos tem direito à sua, mas ninguém pode instituir unilateralmente uma verdade, a ordem é efeito do consenso, mas assim extrínseca às consciências. A igualdade de status decorre da desigualdade de perspectivas. A ordem pública é apenas a conveniência concertada dos cidadãos privados, não havendo identidade entre ambos os níveis. 
             20  Na sofística como ensinamento retórico, por onde a linguagem é um funcionamento autônomo do qual certos efeitos pragmáticos invariáveis se seguem da aplicação das regras, o princípio pelo qual a persuasão é assim independente do conteúdo, restrita à intensão do hábil orador que conhece as regras de uso do Logos, se tornou um horizonte epistemológico restritivo da possibilidade da ciência universal com que sonhavam os naturalistas pré-socráticos. 
         21  Sócrates era um inimigo declarado da democracia em nome da religião ancestral, um aliado dos nobres opositores da democracia que a essa altura se haviam reunido sob a ideologia de simpatia ao regime oligárquico escravocrata de Esparta, uma nação grega que à exceção da maioria não se havia convertido ao liberalismo político. Mas o que ele fez em prol da causa hierárquica foi lançar o questionamento sobre o Ser no domínio da Ética, explorando a suposta como tal indignação do homem simples frente à conscientização de que se estava defendendo o princípio de que nenhum princípio da lei ou do costume vale por si só independente do acordo humano, resultado porém, como consenso, da pluralidade opinativa original. Logo, que não havia um ser do "nomos", a lei civil, independente do "devir" político-social.
           22   Se há uma consciência original humana, mais viva nos simples, que universalmente repudiaria a assim tida como tal sofisticação democrática, é o que continua em questão até hoje, mas  a história grega efetiva não dá razão a Sócrates nisso, uma vez que a democracia foi o resultado da longa luta do povo oprimido pelas dívidas escravizantes contra os nobres credores proprietários de terras, como em Rostovizeff se expõe com a maior acuidade. Ainda que Sócrates o justificasse com sua teoria do esquecimento da alma encarnada relativamente ao que ela conheceu naquele  mundo das ideias, a eternidade da qual proveio.  Um esquecimento relativo, maior em algumas do que em outras, de modo que o sábio, como aquele que conhece a verdade acima da opinião,  poderia sim existir e ser atribuído nesse status, sendo quem mais conservou a memória anímica das formas eternas. 
          23   O povo seria geralmente votado ao esquecimento, os estamentos hierarquizantes do socius poderia ser definido como classes do menos ao mais próximo ao sábio, só ele o perfeito governante e legislador, e assim das classes votadas ao trabalho braçal até as classes restritas à autoridade política e exercício intelectual. A teoria da ideias provinda de Sócrates e desenvolvida por Platão, estaria apta a soldar a demonstração da verdade ou universalidade ética como  a regra da coerência a priori construtiva de qualquer pretensão de validez quanto a estabilidade de leis e costumes, não só à política como legitimação ideológica do regime. Mas ao domínio do conhecimento, superando o limite suposto humano da doxa sofística. 
            24  Como vemos, na Grécia a filosofia da natureza emergiu antes de Sócrates num meio engajado na construção da Polis, a Cidade-Estado ulterior ao domínio dos nobres, com um significativo número delas assumidamente democráticas ou aparentadas à democracia. A sofística, como a possibilidade do ensino da retórica, a habilidade da linguagem podendo ser aprendida por todos que quisessem contratar um professor habilitado pela fama nessa arte, atende a necessidade de plebeus que participavam agora da vida política e precisavam saber endereçar-se aos outros nas assembleias e tribunais legais funcionando segundo o princípio da "isonomia", a igualdade dos cidadãos frente às leis, isto é, direitos e deveres públicos. 
          25 Ao mesmo tempo a sofística, cuja prática atinge o máximo vigor em Atenas como a Polis mais poderosa e representativa da democracia grega,  é a expressão daqueles pensadores que interpretaram a mentalidade democrática, o que desta decorre em termos de evidências sobre o comportamento dos homens e a organização das instituições em bases de consenso humanístico.
         26  A expressão do partido  monárquico-aristocrático contrário á democracia, cuja mentalidade era cardinal ao regime oposto ao ateniense, o regime de Sparta, já precisava pronunciar-se conforme as regras do consenso pragmático-discursivo inversamente ao simples preconceito da tradição religiosa interpretada ao modo arcaico. Ela emerge com Sócrates reinventando-se os meios para obter o retorno dos mesmos privilégios de classe. 
          27  Assim precisava construir teoricamente evidenciações opostas às concepções sofísticas sobre o homem e seu lugar na natureza, de modo que pudesse expressar nesse novo meio argumentativo os mesmos pressupostos da superioridade inata da aristocracia como ordem universal, evidência natural para quem pudesse enxergar descartando as aparências falsas favorecidas pelas artes da persuasão. 
             28   Não era pois o consenso o que interessava provar como o limite desse discurso aristocrático-teológico-socrático, que argumentava porém no sentido de obtê-lo. Mas sim o testemunho da capitulação do intelecto dos interlocutores frente à evidência das provas racionais supostas demostradas pelo conceito, evidência da superioridade da ordem sobre a contingência consensual derivada da opinião. 
       29 O Ser, como a base identitária do imutável e eterno, transita do golpe socrático a essa soldagem epistêmica que em Platão e Aristóteles traduzem sistemas de demonstração do universal como possibilidade da ciência da natureza agora fundada no pressuposto de evidência do transcendente. 
          30  Parece bem claro que as questões restritas ao "nomos", introduzidas pelos sofistas explicitamente em oposição a questões da "physis", sendo interligadas à retórica como um veículo amplo de letramento, constitui um domínio da ética. Mas de fato Sócrates é considerado o introdutor dessa matéria na filosofia, precisamente como algo em oposição ao relativismo da compreensão retórica da linguagem como domínio da opinião. Nas complexas articulações sistêmicas do platonismo e aristotelismo, o componente ético é como vimos intrínseco. Se Aristóteles conserva maior independência do nomos relativamente à ciência, metafísica ou natural, assim como Platão ele pretende não ter deixado de pé a concepção relativista da sofística.
            31   Não se teria assim o bastante para eximir Parmênides da transcendência metafísica, para responder à questão do que é a metafísica com esse mesmo termo, a transcendência? Não teríamos assim caucionado a tradição que opõe os "pré-socráticos" àqueles pensadores que resultam do acontecimento Socrates? Não seria o caso destes últimos serem muito simplesmente os metafísicos ao contrário de tudo o que puderam ser os primeiros?
        32  Parmênides não visou uma legitimação ética, ou a construção da soldagem de ética e política subversiva da cisão que caracteriza toda democracia como respectivamente os domínios privado e público das instituições humanas, nem mesmo uma explicitada justificação das ciências como do universal. Porém num dos modos mais influentes da posição da questão conforme o sentido da atualidade histórica, como em Heidegger, vemos que esse modo de delimitação permanece ambíguo. Na verdade, o sentido da questão na atualidade, quando se trata da "metafísica", coíbe a interpretação de que uma vez oposta a ciência, trata-se de defendê-la contra o que se lhe opõe. Aqui o significado do termo "atualidade" deve ser especificado.
        33  A filosofia e a ciência estão se opondo "na atualidade" como acima observei, enquanto por essa expressão entendemos o período que sucede a dominação medieval. Mas nesse período após o medievo, que podemos portanto designar geralmente "moderno", ocorrem de fato dois momentos. O inicial é aquele em que a oposição de filosofia e ciência é uma defesa da ciência, graças à qual a dominação religiosa foi superada, tornando-se a religião âmbito de escolha pessoal, não detendo ideologicamente o status da verdade científica. A filosofia tradicional, ou seja, filosofia como "metafísica", não podendo demonstrar-se como verdade da experiência material, somente a que a ciência se atem, ficou relegada ao mesmo âmbito da religião. A oposição cabal de mito e ciência assim se verificou na história. 
          34 O  momento atual, desde os tempos de Nietzche na  transição ao século XX, com textos exemplares do existencialismo de Heidegger a Sartre neste século,  não defende a metafísica, porém não a separa da ciência quanto à gênese,  não obstante separar a ambas quanto ao modus operandi. Nesse novo momento, "atual" nesse sentido mais estrito pois que corresponde ao nosso, a crítica não ignora que a filosofia e a ciência procedem por meios irredutíveis, que a filosofia não pode nem almeja poder pretender qualquer prova experimental acerca dos fenômenos, nem os separa conforme objetos definidos de investigação inversamente a questionar a sentido na sua totalidade. Mas a gênese e - justamente - o sentido da filosofia como metafísica coincide com o da ciência por isso que ambas são afirmações do sentido numa totalidade concebida unilateralmente, assim dizemos de um modo crítico, "teoricamente". Metafísica e ciência supõe descoberta uma verdade que destitui a pretensão das alternativas. 
        35    Isso não quer dizer que num mesmo plano da significação elas opõe um ser a um não-ser, como podemos exemplificar com duas pessoas que teimam sobre se a bola embrulhada é vermelha ou amarela. O que observamos é que a ciência, assim como a sua antecessora, a metafísica, estabeleceram como verdade um único plano da significação. Neste único plano, ela procede um critério de censura, assim o que dele destoa pode ser proibido ou tolerado apenas como fantasia. 
        36 Acima da questão do poder político, do braço armado da autoridade governamental qualquer que seja, temos pois esse critério pelo qual ele se exerce de uma certa maneira - ao contrário da maneira democrática - e o que o dota do sentido que tem, contrário a este outro. Na efetividade a democracia é acalentada e propagandeada como o fruto mais caro da expansão científica na sociedade industrial, mas de modo igualmente efetivo porém não propagandeado, continuamos a tratar as culturas não-científicas, como a poesia por exemplo, como fantasia, tolerável se não contem uma pretensão revolucionária da hierarquia do poder assim estabelecido, do contrário patológica. 
         37  Num plano de intenções conscientemente expressáveis, protesta-se que se o poder é coerente com a defesa da ciência, o bem é para todos, ao contrário de um poder despótico que fantasia um mito do privilégio de alguns, e o que estamos considerando não tem a forma de um malevolente argumento segundo o qual os que almejam um privilégio estão assim alijados dessa condição de "todos". Nem mesmo por agora consideramos o privilégio efetivo que o capitalismo reserva como destinação dos frutos da ciência ela mesma, sempre menos alcançando a "todos", mas só aos que podem pagar - ou em sistemas designados "totalitários', aos protegidos pelo regime.
        38  Estamos, sim, considerando uma realidade na qual a ciência experimental, de Galileu em diante, começou por uma petição de humildade pela qual ela pronuncia-se apenas sobre o observável e sua observação, não tendo direito algum sobre pronunciamentos acerca do Real acima da experiência, mantendo-se portanto independente da religião e da metafísica num sentido que não o da infirmação direta - exceto quando se tratam de proposições atinentes a fatos de experiência que de direito ultrapassam o, ou melhor, subtraem-se ao, domínio daqueles pronunciamentos.  
         39 Mas como movimento da transformação social,  instrumento da revolução do regime na modernidade, desde o século XIX erigiu-se um cientificismo "positivista", que mudou a humildade em objetividade. Não há um direito do homem sobre o Real acima da ciência. Enquanto aparelha tecnologicamente todos os processos socialmente inscritíveis, a ciência assume que algum dia todas as indagações que possam surgir acerca de qualquer fenômeno,  inclusive indagações éticas ou políticas, poderão ter resposta científica, acima da mera especulação. Apenas reserva-se a cláusula objetiva pela qual as indagações poderão ter resposta se elas forem dotadas de sentido - assim excluindo-se aquelas "metafísicas" ou "religiosas", que "não tem sentido', descobre-se agora, porque não são passíveis da prova experimental. Não são desse mundo. Assim como questões de foro íntimo que parecem inobjetiváveis são reduzidas a patologias da mente. 
        40  Contatamos que nessa transformação da ciência, de um humilde domínio dos fatos que renuncia a pronunciar-se sobre o Real, em um verdadeiro poder sobre eles como de sua mera discriminação como tal ao invés do nada como da fantasia sem verdade, apenas configura-se a oposição de metafísica e ciência que acreditamos superada. Realmente um modo de colocar a questão ainda nesse sentido, podemos constatar em Popper, mas aí mesmo, também, a reversão anunciada. 
          41 Primeiro, em seu escrito intitulado "três concepções acerca do conhecimento humano", ele assim escreve: "Para alguns, a ciência ainda não é nada mais do que uma abordagem glorificada, uma elaboração glorificada de artifícios - a 'mecânica'; muito útil, mas um perigo para a verdadeira cultura, ameaçando-nos com a dominação dos quase analfabetos (dos 'mecânicos' de Shakespeare). Nunca se deve mencioná-la no mesmo alento que a literatura, as artes ou a filosofia. Suas possíveis descobertas são meras invenções mecânicas, suas teorias são instrumentos - artifícios, novamente, ou talvez superartifícios. Não nos revela - nem pode - novos mundos que estejam por trás da aparência; pois o mundo físico é superficial, não tem profundidade...". 
         42   Popper é ultraconhecido como o papa da cientificidade num sentido bem contemporâneo, em que as descobertas da ciência como da física quântica e relatividade, já não coincidem com o senso comum, de modo que a defesa da objetividade científica como critério único da verdade - como da dotação mesma do sentido -  tornou-se ou um dogma difícil de suportar, tornando compreensível a rebelião, ou se deveria descobrir algum outro critério objetivo. Popper enunciou esse critério com seu conceito de "falseabilidade", que destoa da simples reserva de verificação experimental. 
                 43    Ao contrário de estar atacando mitos, porém, aquilo que ele está criticando como conceito simplista de ciência é o próprio instrumentalismo, a corrente que como o operacionalismo de Bridgman, defende a lógica em ciência como apenas instrumento da pesquisa, assim toda verdade científica como apenas função desta. Inversamente, Popper está defendendo a ciência como "concepção de mundo", na expressão famosa do "Círculo de Viena" ou, em suas palavras, "uma teoria ou descrição verdadeira do mundo" como a que o cientista aspira. 
           44  Assim vemos que a ciência já não se opõe à metafísica como um conhecimento restrito a fatos, defensável como compatível com nossas capacidades humanas se opõe à pretensão de certa explicação da totalidade. Se o critério da "falseabilidade" já não é igual ao que o positivismo de Viena adotava no início, a "verificabilidade", com a designação de falseável uma proposição teórica torna-se classificável como cientifica. Mesmo se a predição for refutada pela prova experimental, a teoria em que se origina se conserva como científica justamente por ser virtualmente exposta à prova dos fatos. 
          45 Assim a verificabilidade como critério de cientificidade da proposição que é ao mesmo tempo critério do sentido na linguagem,  é indefinida - podemos verificar apenas no presente, não há prova contra refutações futuras - não sendo ela mesma verificável.  A falseabilidade não sendo tampouco verificável, conserva o status teórico (científico) independente do resultado da verificação. Mas assim ao mesmo tempo que uma visão de mundo científica - só tem sentido o falseável - o critério amplia a extensão da "teoria". Válida ou falseada a teoria é científica e uma formulação adequada ao mundo, posto que sempre falseável. 
       46  A ciência agora é tanto mais irredutível à metafísica como à pretensão de sentido ao que não tem caráter falseável pelos fatos, quanto pode suprir a aspiração antes metafísica de explicação do mundo.  Assim vemos como a posição de Popper quanto à irredutibilidade de ciência e senso comum ignora a distinção ciência-filosofia. Exemplificando a origem da ciência na filosofia grega como pioneira afirmação de independência do espírito humano, ele referencia indiscriminadamente "Tales, Demócrito, o Timeo de Platão e Aristarco", não apenas Demócrito como atomista e Aristarco enquanto pioneiro enunciado do heliocentrismo, como todos grandes espíritos por terem se engajado em "tentativas de explicar o conhecido pelo desconhecido", assim como o próprio Galileu aduz, "em violenta oposição à evidência de nossos próprios sentidos".
       47  Esse é um modo de opor senso-comum e ciência bem contrastável ao de Moore, um defensor do senso-comum que se inscreve porém na mesma corrente "analítica" que os originários adeptos do Círculo de Viena neopositivista. A "escola do senso comum" iniciou-se bem antes, na Escócia. O senso-comum aí seria apenas a crença na nossa adequação básica à lógica dos fatos, de modo que uma delimitação "iluminista" da ciência independente da questão de como as coisas são na realidade acima do observável, e em primeiro lugar a questão mesma da existência em si, aparente seria inútil, não porque a questão não tem sentido, mas porque ela só tem sentido relativo ao senso-comum que assim pode ser considerado bastar-se a si mesmo. O senso comum não duvida que as coisas que testemunha existentes existem por si mesmas. Assim para Moore o que contraria o senso-comum na origem da ciência como na filosofia grega são proposições que ou aumentam o senso-comum sem contradizê-lo, e estas originam a ciência, ou negam alguma coisa que o senso-comum afirma sem pretender porém elas mesmas saberem algo que ele não saiba. 
      48  Neste caso Moore arrola criticamente o ceticismo. Ele erra porém ao assim atribuir como cética a  negação do conhecimento de atos de consciência de outros por alguém.  Qualquer negação da possibilidade do saber na Antiguidade não pode ser designada cética no sentido estrito da escola pirrônica, que ao invés de o negar apenas suspende o juizo a propósito. A negação nesses termos ocorre somente na escola do próprio Platão, pelos sucessores dele na Academia que fundou como Arcesilaus e Carneades, com base na proposição platônica que se há saber é só das ideias acima do mundo. Convindo que não se obteve na verdade prova de que possamos ter esse saber, interpretaram o mestre na acepção de um negador da possibilidade do homem conhecer. Sexto Empírico afirmava concordar com aqueles que objetavam à tese negadora da possibilidade do conhecimento pelo homem a evidência de que ela mesma enuncia um conhecimento humano - de que não é possível saber. 
          49 Moore está assim lançando mão da mesma antiga objeção ao sustentar que aqueles que negam que possamos saber da existência de mentes alheias são ilógicos porque isso subentende que há outros homens nas mesmas condições de ignorância mental que nós. Mas esta é uma defesa da ciência assim como do senso-comum como premissa básica da existência daquilo que fenomenicamente testemunhamos. Uma defesa que se opõe à exigência metafísica da união de conhecimento e mundo de um modo que como vimos já não se mostra necessário numa formulação como a de Popper.  
       50  A preleção de Heidegger sobre "O que é a metafísica" (1929) é nesse sentido exemplar. Ele enuncia as proposições que sintetizam os projetos tanto da ciência como da metafísica. Quanto à ciência, há três proposições fundamentais: "Aquilo para que se dirige a referência ao mundo é o próprio ente - e nada mais. Aquilo de onde todo o comportamento recebe orientação é o próprio ente - e além dele nada. Aquilo com que a discussão investigadora acontece na irrupção é o próprio ente - e além  dele nada". E quanto à metafísica a proposição fundamental é a que "se expressa desde a Antiguidade numa enunciação, sem duvida, multívoca: ex nihilo nihil fit, do nada nada vem." O nada não faz problema, mas por isso mesmo expressa ele "a partir do respectivo ponto de vista sobre o nada, a concepção fundamental do ente que aqui é condutora". O nada é o que não é ente, o que não tem forma ou figura, nenhum "aspecto", palavra que Heideggr aí traduz por  "eidos" o estatuto da forma ideal do platonismo. 
      51 A preleção sobre o que é a metafísica se encaminha como um pensamento em torno do nada como um limite dos entes. Uma vez que se trata para Heidegger mostrar que se o nada é esse limite, é porque o ente já é pensado como totalidade, ao mesmo tempo que esse pensamento não se auto-constitui. Ele se engana sobre si mesmo como um comportamento relativo a este ou aquele ente, não atinge a totalidade como em que o comportamento se informa. A metafísica enuncia o Ser mas apenas como um ente. A ciência não precisa do enunciado do Ser porque já o reduz ao ente. O Ser é o horizonte do sentido limitado pelo nada, mas assim ele é a totalidade possível da atribuição de entidades. Atribuir significado é encontrar o lugar de um ente numa totalidade de sentido, um contexto. Aquilo que designamos cultura é um horizonte do Ser. Inversamente, a metafísica, como a ciência na nova e atual acepção, consideram o Ser independe daquilo que ele é como contexto da atribuição, confundindo-o com o ente atribuível, um modo estrito do comportamento possível. 
       52 Mas se a metafísica é um projeto de dominação do possível que a ciência apenas realizou integralmente, a crítica da metafísica veio a essa curiosa situação, na qual ela não se faz crítica da ciência, por isso que a crítica exige algo que aponta como de que ambas carecem, sendo este algo aquilo que muitos reconheceriam como nada mais que uma exigência metafísica da totalização do sentido. Uma crítica que o pragmatismo endossa e explicita cabalmente, como por exemplo na verve de Rorty. Ela não se faz tanto como defesa da ciência, mas sim de um senso comum que visa a conveniência. Acima do que queremos das palavras e das coisas, seja o que for, não há prova de qualquer unidade do sentido, mesmo que a unidade fosse de contextos múltiplos, se restritos ao semantizável. Mas assim Rorty não me parece ter de fato ultrapassado a prescrição de Habermas. Trata-se do comportamento junto ao ente. O querer é ele também um ente. O "ente" ou "sendo" é ao mesmo tempo o que se explica cabalmente, o plenamente explicitável, e o que não se explica de modo algum, aquilo de que não convém pedir explicação a ponto de tal exigência configurar o próprio absurdo. 
       53 Na aparência, Heidegger como algoz da metafísica parece ter utilizado como referência do que ela seja, as palavras de Parmênides em sua delimitação do Ser como o contrário do Não-ser. Aqui porém é que encontramos a ambiguidade, não só porque para Heidegger o nada transcende o não-ser, não se reduz a ele posto que para conceber o não-ser precisa-se antes ter concebido o nada. Independente da validez dessa asserção ser ou não afirmada, e do paradoxo envolvido na concepção do que não há, Heidegger postulou o nada como o correlato da angústia, e esta como apreensão da totalidade, do Ser para  além dos "sendos". 
          54 Uma apreensão que convém ao caráter do que apreende, posto que ela é uma stimung, uma posição do humor, e ele é algo que transcende a lógica na qual somente se desenvolvem a metafísica e a ciência. O transcender aí se refere à pergunta sobre o sentido do transcendido, sobre o Ser mais do que sobre o sendo.  Aparentemente portanto, Heidegger teria unido ciência e filosofia ou metafísica como a realização e a origem, e inscrito Parmênides nessa origem como a pioneira exclusão radical do nada na delimitação do Ser. 
        55  Ao examinarmos porém a "Introdução à Metafísica", vemos que Parmênides tem um estatuto bastante peculiar no pensamento heideggeriano,  assim como a própria metafísica já não se reduz à negatividade da crítica que indaga sobre o Ser irredutível ao já "sendo". O que se coloca como proeminente é o fato de que todas as rubricas sobre que estamos questionando o alcance na história das ideias, apresentam-se nessa paradoxal independência daquilo que porém aparentemente enunciam pioneiramente como a questão do Ser, e nessa independência é que toda interrogação na história visou posicioná-la. Que todas são porém relativas à questão do fundamento, omite tanto quanto revela, o fato desse fundamento não poder se fechar na independência das coisas, das rubricas, do Ser como "sendo" oposto ao nada, na metafísica e/ou na ciência, uma vez que se trata do Homem como aquele que indaga e pelo que a indagação pode ser feita. 
        56 Na "Introdução à metafísica" (Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1966) Heidegger posiciona portanto o aspecto da revelação quanto ao fundamento. O início da metafísica como da filosofia numa acepção mais ampla do termo, lança a pergunta sobre o Homem e se lança nessa pergunta assim como responde à questão da essencialização da humanidade e do Ser. Acima do caráter crítico do que pode ter convertido o empreendimento desse pensar questionante num erro designável como "metafísica", a metafísica significando geralmente a filosofia corresponde ao enunciado do pensamento autêntico como auto-posição do homem na História. Assim a "Introdução à metafísica" Heidegger mesmo declara algo ambíguo como título, no momento inicial em que desenvolve porém,  onde esperaríamos uma apresentação dignificante do que está sendo introduzido, sua crítica à metafísica como inadequada à questão do Ser que adequadamente posto teria que estar expresso numa relação determinante com o nada. Mas fica muito nítido, como salientei, que Heidegger não está colocando a questão fora da metafísica, como se não fosse nela que a essencialização e o Ser se delimitaram alguma vez.  Ou seja, aqui ele procede de um modo sintético, enquanto em outros lugares procede uma cisão entre o "pensamento matinal dos gregos" como o início da filosofia ou pensamento pré-socrático da A-letheia, verdade como des-ocultação ou des-cobrimento, e a "mutação" introduzida por Platão como propriamente a "metafísica" na acepção criticada do termo, o Ser como ideia universal.  
         57 Na Introdução à metafísica a questão única da filosofia em geral, a questão do Ser,  sendo enunciada como segue, "porque há o Ser e não antes o nada?", a ambiguidade pode ser detectada na plenitude pelo modo como Heidegger se expressa: "A bom direito se assegura, que a metafísica investiga mesmo o ser do ente, e por isso é uma manifesta nesciedade atribuir-lhe um esquecimento do Ser. Não obstante se pensarmos a 'questão do Ser' no sentido da questão sobre o Ser como tal, será então claro para todo aquele que a pensar também, que à metafísica o Ser COMO TAL, fica oculto, permanece-lhe esquecido e de modo tão decisivo, que o próprio esquecimento do Ser, que é novamente esquecido, constitui o impulso desconhecido mas constante da investigação metafísica". (p. 58) Assim podemos ler a ambiguidade no sentido que já referenciamos, a "introdução" não sendo a algo positivamente postulado mas a algo criticamente endereçado. Na verdade a ambiguidade é maior do que apenas nesse sentido, se em todo caso a "questão do Ser" não se coloca fora da metafísica e a informa enquanto o que a metafísica é na, e como a, história.
         58  Ou podemos considerar que, pelo modo como a questão é conduzida, através de quatro "delimitações do Ser" que são oposições conceituadas como ser e vir a ser (p. 156), com um sentido de ser/não-ser;  ser e aparência (p. 159), ser e pensar (p. 180), ser e dever-ser (p. 277), oposições que teriam norteado o percurso histórico da metafísica desde os seus albores, a posição de "introdução" relativamente à metafísica, pretende manifestar aquilo que a esta precede e possibilita. Aparentemente essa via de interpretação estaria interditada pelo fato das oposições não se prenderem a um só momento inicial, mas como coloquei, balizarem o caminho do início até a modernidade. Esse é o modo como Heidegger se expressa quando apresenta inicialmente o propósito dele configurar as "delimitações do ser" (155). Mas na leitura descobrimos que não respeita de fato os limites cronológicos do percurso sucessivo que anuncia, e retorna sempre ao que seria o sentido inaugural da oposição, como ao genuinamente grego, entre os pré-socráticos e a dramaturgia sagrada na Polis. 
       59 Na ordem sucessiva a apresentação (p. 155), ele coloca as duas primeiras oposições (ser/devir; ser/aparência) como as únicas que "já se configuram no princípio da filosofia grega", e sendo "as mais antigas, são também as mais correntes". A oposição de Ser e Pensar teria sido introduzida só com Platão e Aristóteles, mas atingido sua inteira compleição apenas na era moderna, o que nos faz lembrar imediatamente Descartes mas também todo questionamento empirista contra o inatismo cartesiano. Ou seja, o "ideísmo" como movimento entre os séculos XVII e XVIII, em que se tratava na filosofia da "representação". Já contando com a mente como sede das ideias, estas sendo pois representação de um intelecto pensante, um ego Cogito (Eu Penso), tratava-se de conceituar como as formamos interiormente. 
         60 Na antiga oposição da metafísica como conhecimento universal e sofística ou ceticismo como questionamentos da possibilidade do saber, esse questionamento que limitava o conhecimento à experiência idiossincrática é o que retroativamente podemos classificar  empirismo, porém não recobria ainda a questão da representação. Era apenas uma questão de tudo ou nada, poder ou não poder o homem constituir ciência no sentido do saber das essências. Na modernidade, as ciências já como conhecimento de leis fenomênicas, desde Galileu,  o sentido desse confronto mudou, e contra os inatistas cartesianos para quem as ideias são inerentes ao intelecto, os empiristas à Locke objetam que as ideias são derivadas da experiência que temos das coisas, são pois formadas segundo leis estritamente psicológicas como leis do intelecto. Heidegger informa pois estar tratando na oposição Ser e Pensar de algo que teve um início na Antiguidade mas que só se conceitua plenamente nesse cenário ideísta. Já a oposição do Ser e Dever-ser, Heidegger delimita como estritamente moderna, o que nos faz supor emergindo com a razão prática de Kant, e isso se confirma com a informação do trecho relativo a ela.  
     61 Ora, o desenvolvimento das rubricas assim delimitadas mostra, como observei, um recorrente estabelecimento originário do sentido das questões na filosofia pré-socrática. Assim, Parmênides é compreensivelmente a referência principal da primeira oposição, ser e não-ser, e Heráclito figura aí como demonstração de um acordo com Parmênides quanto ao sentido original da oposição. A oposição Ser e aparência já abrange Platão, que como vimos deveria aparecer apenas quando se trata da oposição Ser e Pensar. 
        61' Na oposição Ser e aparência, Heidegger utiliza-se dos sofistas e Platão, assim como da cultura grega não filosófica, entre a poesia de Píndaro e o teatro de Sófocles, para esclarecer em que sentido a aparência entre os gregos não foi sempre o que se devia contrapor à essência, mas o que se mostra na efetividade como nestes dois últimos, e quando a contraposição ocorreu, entre os sofistas e Platão, concomitantemente "o Ser se desloca como ideia para um lugar supra-sensível". Esse "hiato, chorismos, se abriu entre o ente apenas aparente aqui em baico e o Ser real em algum lugar lá em cima". Hiato que depois instaura o cristianismo, "transformando o inferior no criado e o superior no Criador", o cristianismo,segundo Heidegger  "com as próprias armas gregas, assim transformadas, se opõe à antiguidade (como o paganismo) e a desvirtua". 
       62  Assim Heidegger aí concorda expressamente com a visão de Nietzsche, que segundo ele "diz... com razão que o Cristianismo é platonismo para o povo. (p. 168) Podemos questionar fortemente essa ilação, posto que o cristianismo provém das antigas escrituras dos judeus, não dos gregos. E, ao contrário da homogeneização que Nietzsche fez na "Genealogia da Moral" dos judeus como introdutores da culpabilidade como da consciência na história, assim seria judaica no sentido da segundo ele desnaturada qualquer suposição de consciência natural da injustiça do forte contra o fraco, enquanto seria bem grega e romana a idolatria do exercício "natural" da força, a verdade é que a ideologia da expiação entre os judeus é uma influência grega. O Eclesiastes - único livro em que o sentido da vida é esse, os outros subentendendo que é criação jubilosa de Deus - sendo  manifestação da influência dos gregos na Judeia. Já  entre os gregos houve na época do início da filosofia a importação da doutrina do Karma, como em  Pitágoras ou Empédocles, doutrina que não condiz com a religião israelense. 
  63   Além disso, é um absurdo histórico a concepção nietzschiana de que a metafísica socrático-platõnica é o mesmo que essa, para ela execrável, suposição da consciência humana da injustiça, uma vez que a metafísica platônica origina-se como subversão radical da democracia como essa consciência, ao contrário postulando a monarquia como direito do privilegiado por nascimento. A falácia de Nietzsche é camuflar o que no entanto ele mesmo afirma, pois se a força dos fortes implica que eles "criam valores", o que fica nas entrelinhas é que esses valores são como na posição de Platão, códigos de leis cuja ideologia expressa algum modo de suposta legitimação do privilégio do grupo, geralmente de cunho religioso como na Grécia aristocrática antes da democracia,  a soberania como dom de um Deus a um herói ou um parente humano, que nasce por conúbio de um deus com uma mulher. A ideologia jamais consagra a força pela força, mas o ordem que resulta na posição da hierarquia social, já que o mito justifica porque uma família entre as demais deve reinar para garantir a ordem universal, assim como no cristianismo medieval grecizado a realeza por direito divino, o papa sendo quem sagra um rei. 
            64   Bem inversamente à posição nietzschiana da questão moral, seria importante salientar a piagetiana, pelo que a consciência das injustiças é função do desenvolvimento da própria inteligência, entre a moral heterônoma hierática da criança e a moral autônoma constitucional do adulto. Quanto ao  "cristianismo",  designam-se por essa designação n movimentos religiosos primitivos desde a pregação de Jesus, e quando o catolicismo alijou as demais interpretações, por  ter ele se tornado religião oficial do Império pelo edito de Milão no século IV, e determinar a condenação legal das "heresias" como designou os credos alternativos ao seu, logo a grecização do catolicismo se operou com  o platonismo de Santo Agostinho e tempos depois, o aristotelismo de São Tomás de Aquino. O curioso  é que Nietzsche considerava o resultado desse processo de greco-romanização algo positivo, assim um "papa Borgia" teria sido possível se não fosse o protestantismo ter emergido como reação ao que nós consideraríamos venalidade institucional, mas para Nietzsche era apenas o bom senso reencontrado, de homens que afinal constataram os prazeres como o básico do Homem. Ora,  inversamente à errada antropologia de Nietzsche, cristianismos não metafísicos no sentido da postulação da transcendência que caracteriza o catolicismo assim grecizado  são manifestos. Tanto nas reconstituições que se podem fazer hoje dos movimentos primitivos, como a pregação de Arius defendendo Jesus como somente homem, mas não para qualquer finalidade venal, bem inversamente,  como em modos da religião que mesmo considerando Jesus como Deus, são até hoje influentes num sentido igualmente oposto ao de um "papa Borgia". Assim Mircea Eliade ("Mito e Realidade") considera reconstituível as fusões das mitologias dos povos convertidos sob a uniformidade aparente das Escrituras, de modo que existiriam vários cristianismos, conforme por exemplo à oposição da doutrina transcendente do catolicismo pelo cristianismo imanente, o "cristianismo rural" do Sul e Sudeste europeus, que fala a linguagem dos mitos da natureza, assim como para os camponeses da Europa oriental, "essa atitude" de sacralização da natureza não implica paganizar o cristianismo, mas sim, pelo contrário, cristianizar a religião dos ancestrais. Hoje que o protestantismo está novamente generalizado como movimento social popular na América Latina, a profusão dos credos torna a ser impressionante, de modo que só estudos sociológicos específicos mostrariam a variação entre transcendência e imanência, consciência legalista e venalidade oportunista.  
        65 O que Heidegger visou como cristianismo grecizado da transcendência cobre algo incógnita, pois ou apenas o catolicismo da tradição medieval, ou ele seguiu o erro de Nietzsche, negando a substância pelo devir mas substancializando um cristianismo a-histórico. Seja como for, se verificamos que inversamente a Platão  Aristóteles se reservarem à oposição ser e pensar, ao menos Platão já figura na de Ser e aparência, assim como o Aristóteles que serve ao fundamento católico cristão. Mas quanto à oposição ser/pensar, vemos que inversamente a introduzir a modernidade ou estabelecer-se firmemente na consideração de Platão e Aristóteles, Heidegger a desenvolve centrando foco em Heráclito e Parmênides.
        66  Como o escopo heideggeriano é igualar a ambos, e nosso interesse aqui é o Poema de Parmênides, é importante notarmos que quando se tratava de opor ser e aparência, Heidegger pronuncia-se sobre as palavras da opinião no poema de modo a por um lado interpretá-las como a delimitação da aparência oposta ao ser, mas por outro lado, sendo a oposição pensada ainda como complementaridade, não contraposição. A aparência seria o terceiro caminho, após o ser e o não-ser (p. 176 e seguintes). Neste a aparência se desvela, se mostra ao mesmo tempo como o que deve ser ocultada para evitar a dispersão do Ser, mas o sábio é o homem que conhece todas as sendas, portanto também a da aparência. Seria esse o sentido das palavras da opinião no Poema. 
     67  Quando se tratava da oposição ser/devir ou ser/não-ser - visto que ainda não se pode dizer que é aquilo que já foi ou que virá  a ser - a homogeneidade que Heidegger afirma entre a doutrina de Parmênides pela qual somente o Ser é, não passível de mudança ou devir, e a doutrina de Heráclito que aparentemente afirmava que tudo flui, se postulava sem justificativa, a qual se postergava explicitamente. Na oposição Ser e Pensar, Heidegger censura Nietzsche por ter acreditado na contraposição de devir e ser como entre respectivamente Heráclito e Parmênides. Aqui devemos considerar que a postergada justificativa incide. A posição de Parmênides "é o mesmo pensar e ser", é definida como "o princípio condutor (Leitsatz) da filosofia ocidental" (p. 217). Mas isso porque como "metafísica" no sentido platônico do termo, do ideal ou universal, a interpretação postulou Parmênides como contrário a Heráclito.
         68  Aqui Heidegger esté exemplificando a sua própria interpretação dos pré-socráticos como pensadores da a-letheia, a verdade como des-cobrimento, por isso que supondo a polissemia do ser,  estabelecer algo como uma verdade não pressupõe que toda a verdade possível tenha sido estabelecido. O revelar implica um esconder dos outros sentidos latentes.  Ao contrário, a metafísica platônica é o erro de interpretar o sentido original da filosofia como pesquisa da verdade nessa acepção do universal, a ideia contendo toda a definição possível, essencial, de  um termo. A oposição ser e pensar torna-se metafísica ao proscrever-se qualquer contextualização originária da verdade, onde o pensamento seria  apenas fantasia ou errância, para acima de qualquer contexto estabelecer-se como a substância, a ideia ou definição única - como vimos, o mesmo que faz o positivismo cientificista moderno ao considerar que só a definição científica vale como verdade.
            69  Ora  a essencialização do Homem como aquele que contextualizando-se estabelece a significação do Ser, que testemunha o acontecimento do ser como aquilo que é existencialmente , de modo bem oposto à abstração ideativa, é o mesmo em Heráclito, e a razão de postergar-se a justificativa dessa homogeneidade é ser o Pensar, o Logos heraclíteo o referencial em que a mesma concepção esencializante do homem na a-letheia se verificaria a uma interpretação não prejudicada pela história metafísica ocidental.  Na apreensão originária da a-letheia, o  homem atribui ser ao mesmo tempo que se atribui como um ser contextualizado, "aí", existente, denotando-se qualitativamente, como este ou aquele, o filósofo, o livreiro, o lojista, o pai, a mãe, o filho, etc.,  naquilo que aqui designaremos cultura e Heidegger chamou, mais extensamente, "existência" ou Dasein ("ser-aí"). Uma cultura sendo uma possibilidade de contextualizações, irredutível a outra.  Nem precisamos aqui examinar a oposição ser/dever-ser. Como postulação do imperativo categórico universal, indiferente a qualquer variação de cultura e linguagem, Kant apenas sistematizou o que se viabiliza a partir do erro  metafísico ocidental, o dever-ser na modernidade sendo pensável apenas porque houve na antiguidade a derrogação da a-letheia em idea (p. 279) . 
             70 Aqui seria oportuno estipular o momento heideggeriano naquilo que podemos considerar como a história das ideias, de modo a aclararmos o seu uso dos termos que a princípio poderia parecer algo misterioso. Assim como vimos Aristóteles ser adaptado ao evolucionismo por Driesch, não obstante ser Aristóteles o pai do fixismo em biologia, Heidegger está adaptando Aristóteles à superação do que podemos considerar o fixismo em antropologia. 
         71  O classicismo ante-romântico, no qual só uma cultura existe, a europeia greco-romana e judeu-cristã. O homem descoberto como alteridade na América, imiscível a qualquer informação tradicional, ficou então explicado como apenas "natureza". Com a independência das ex-colônias ele se tornou porém evidentemente agente na história, assim uma profunda mudança ocorreu na qual emergiu o conceito pós-kantiano de culturas autônomas, funções de línguas igualmente irredutíveis.
       72  O positivismo pós-romântico de meios do século XIX reintroduziu a universalidade pela prerrogativa da ciência sobre as meras "culturas". Esse é o momento em que a superação do capitalismo já denunciado como tal por Marx só era pensável como imposição da ciência europeia e industrialização da sociedade a todo o mundo. Mas na época de Heidegger,  a contestação pós-positivista ao domínio capitalista transformou-se numa defesa generalizada da  cultura,  porque o capitalismo evidenciou-se como "imperialismo" ou "neocolonialismo", um processo de avassalamento dos rincões extra-europeus que ainda podiam ser dominados pelas potências ocidentais, política ou economicamente. Essa dominação era então algo que devia se compreender do interior da vontade e da mentalidade do agente da dominação, assim como o dominado devia ser compreendido na originalidade apagada que o capitalismo corrompia. Já não apenas se deveria explicar como a dominação se faz nos termos de sistemas de produção econômica. Vários intérpretes do marxismo se  converteram ao pós-positivismo, e elaboraram adaptações culturalistas à Economia Política, como Lukács, Gramsci e outros. 
        73  O Ser ou Dasein é pois o que designamos cultura, mentalidade de um povo, linguagem de um povo histórico, o nada é a fronteira entre duas culturas diversas, a aparência é o mundo como se mostra na profusão das coisas podendo haver o erro da abstração da polissemia da significação delas. 
     74  Assim Heidegger é um pensador da era do "Verstehen", a metodologia do "Compreender" da heterogeneidade das culturas que emergiu nas  Ciências Humanas como metodologia "funcionalista", a exemplo de um dos principais artífices dela, Max Weber. O "compreender" da ciência social se endereça à especificidade da cultura como daquele que pertence a ela, não a outra, ao invés do explicar (Erkleren) da ciência natural que visa objetos indiferente à interpretação. 
          75   Na história da filosofia podemos considerar a sofística como um momento de semelhante conscientização da heterogeneidade cultural. O pensamento gorgiano do Nada (não-ser, "mé on") se aproxima do heideggeriano como interpretação inerente à visão grega originária do Ser, visto que se trata de um pensamento que se emancipa de explicações ulteriores ao situamento humanístico do Ser-aí quanto ao sentido. Nós  não dotamos as coisas de significado porque as consideramos como são, dadas na pura presença objetiva. Nós consideramos as coisas como são porque as dotamos de significado. Assim qualquer tempo é hominizado, visto que mesmo se postulamos um tempo em que o ser humano não existia, esse tempo é atribuído como temporalização pelo homem. Se existem computadores que calculam, eles são dotados de sentido - como mais ou menos importantes do que nós -  por nós mesmos, não o contrário. Se a máquina mensura alguma característica do homem, cabe a ele entender ou ignorar, considerar ou não considerar a isso algo significativo. 
       76  Na sociologia, não obstante Heidegger ser um pensador do Compreender, algo recentemente R, Gorman ("A visão dual") o aplicou em contraposição à sociologia Husserl-weberiana de Alfred Schutz. Ao invés de "receitas" do fazer social, como até o modo de se pegar um elevador que Schutz considera como o mapa a se produzir pelo sociólogo, a  existência se heterogeneíza como variações em torno de categorias existenciais postuláveis conforme Gorman utilizando-se de Heidegger.  Assim a espácio-temporalização como categoria variável nas culturas seria entretanto a fundante do sentido e possivelmente o que o sociólogo poderia "compreeender" ao invés de classificar tipos de ação como já Weber propôs. 
       77   A interpretação da espácio-temporalização nesse sentido fundamental do que entretanto é o variável em cada caso analisável, é também o que Derrida utiliza de Heidegger, porém na concepção da materialidade do significante ou Escritura como meio de ser efetiva, numa perspetiva da teoria do Inconsciente. 
      78  Mas assim como vemos, o mapa heideggeriano da filosofia antiga coloca a metafísica de um modo ambíguo como o sentido da filosofia, mas apenas como o erro de interpretação possível, a partir da filosofia originária em que Parmênides ocupa um lugar central para a recuperação moderna do seu sentido. Aí Aristóteles não é um metafísico, propriamente. 
        79 A metafísica segundo Heidegger  é uma onto-teo-logia, que desde Platão faz ingressar a universalidade numa pressuposição recíproca ao que antecedendo o imperativo categórico de Kant é o dever-ser originário, o Bem platônico, "agathon", ideia das ideias e o que confere a cada uma a identidade, como o sol esclarece o que as coisas são, ao contrário da confusão delas na escuridão. A teoria das ideias é uma religião que situa a origem divina como um centro do mundo inteligível acima do mundo sensível.
         80   Cotejando essa concepção histórico-filosófica de Heidegger sobre a metafísica, na qual Aristóteles só é "o" metafísico da obra que introduz esse termo na história por uma interpretação platonizante do seu pensamento, com o que Aubenque observa a propósito, vemos que há um desacordo nítido. Aubenque faz a metafísica iniciar-se realmente onde a efetividade a encontra, com a obra de Aristóteles que porém foi assim intitulada por outros, posteriormente. 
     82   A coincidência do título com a intenção é porém ao ver de Aubenque afirmável. Por aí o mérito de Aubenque em mostrar como a filosofia primeira de Aristóteles não designa a metafísica ou ontologia, mas apenas a teologia como ciência assim como a física que seria porém "segunda".
     83   A ciência do Ser enquanto Ser só existe desde o projeto aristotélico de "encontrár-la", isto é, produzi-la.  Mas enquanto Heidegger vê no Aristóteles metafísico um engano de outros, Aubenque o considera um engano do próprio. Aristóteles quis ser um metafísico no sentido da transcendência, mas quanto a esta, aquilo que Heidegger postulou como o Logos  unificante em Heráclito e Parmênides seria do mesmo modo em Aristóteles a possibilidade da ciência como atribuição unívoca do Ser, o sujeito da predicação tendo que ser essência ou substância. 
        84   Ora, se Aristóteles não logra o que almejava, o movimento que incessantemente cinde a essência num vir a ser da contingência, ao invés da unidade sistemática do contexto, para salvaguardar contudo a polissemia da significação possível, em Aubenque introduz apenas a pesquisa infinitizada da atribuição num espaço de heterogeneidade pura. A sociologia da totalidade funcionalista parece ceder perante a visão de um mundo puramente histórico e efetivo, mas havendo também a sugestão de que nessa pesquisa a sistematicidade poderia ser a descoberta como a imitação da ordem substancial, auto-noética, de Deus como do Ser.                  
                85   Em todo caso, entre Heidegger e Aubenque, a revalorização de Aristóteles conota, explicitamente como no primeiro, naquilo que faz pensar como no segundo, a preminência do Poema de Parmênides. 
                                                     
    Parmênides e a Desconstrução da Metafísica

          1 O termo "desconstrução" vem sendo de uso algo recente, associada às produções de Derrida e  Paul de Mann. Mas como um desfazimento daquilo que conceitua pelo nome de "metafísica", tem certamente uma conotação bem maior. É um sinal dos tempos que a maioria dos que possam concordar com esta asserção estivessem pensando na retroação do termo apenas até Nietzsche.  Na verdade a metafísica como pretensão filosófica totalizante do saber além do mero fenômeno, tem sido desconstruída há mais tempo e até mais impiedosamente do que na vertente histórica de Nietzsche a Derrida e transitando pelo "aubau" heideggeriano. 
        2  A autonomia das ciências relativamente à metafísica que as sancionava apenas como ramos da árvore de que ela mesma seria o tronco gerativo, fez-se como uma desconstrução gradual entre Galileu e o século XVIII,  quando então se tornou violenta e radical sob o rótulo de Aufklaerung, o "Iluminismo", alcançando uma expressão definitiva, porque no interior da própria filosofia, com o criticismo kantiano.             
         3  A descontinuidade historial, pois, se deixa inscrever nitidamente. Se a maioria não se lembra do Aufklaerung quando se fala hoje de "desconstrução", é por um motivo que não devemos atribuir a simples esquecimento. Houve realmente uma transformação epocal, como se pode constatar, se desde Nietzsche a Derrida a desconstrução da metafísica significa, ao contrário do que antes, ao mesmo tempo a crítica contra o cientificismo. Uma crítica que iguala a ambos, metafísica e positivismo científico, a uma mesma vicissitude do pensamento humano. 
          4  Num enfoque eminentemente atual - assim até mesmo pós-derridiano - vem se propondo que a "modernidade" tenha significado a ideologia da ciência emancipada da cultura. Isto é, a ideologia da ciência não-ideológica, ciência como o contrário mesmo de ideologia. E a crítica desta significação seria pós-moderna, portanto assimilando-se o alvorecer da pós-modernidade com o pensamento de Nietzche. A meu ver há mais elementos para que se considere a "desconstrução" nesse sentido hoje habitual algo bem coerente com a modernidade, reservando-se para o pós-moderno transformações por se averiguar no âmbito dessa já não tão nova oposição de ciência e cultura.
         5  A expressão "pós-modernidade" vem sendo utilizada num contexto próprio desde os anos oitenta. É fato que desde o início, quando a desconstrução tinha um sentido empirista "iluminista", aquilo que conota estabelece uma confluência entre epistemologia e política. A crítica da metafísica no terreno do conhecimento, como um ideal supra-terreno da cientificidade, caminha sempre lado a lado com a demolição dos privilégios de poder político. Esse aspecto duplo daquilo que podemos designar o neo-criticismo "desconstrutivo" é o que mais propriamente se poderia designar "modernidade".
           6  Na conformação da mais recente época "desconstrutiva" a vulgarização dessa crítica implica generalizações algo indevidas. Assim é oportuno lembrar que a crítica de Nietzsche contra o cientificismo em nome de um "feliz saber" que não sirva a uma nova dogmática, não representa um novo ceticismo. Ao contrário, enuncia como oportunista a suposição científico-positivista de que primitivamente há um interesse pela verdade contra o erro cômodo e a fantasia à mão. 
          7  A skepsis segundo Nietzsche é ela mesma um interesse assim, portanto não primitivo.  A "desconstrução" nesse sentido do termo, nasce com a descoberta do desejo como "mola" inconsciente das ações, transformando a linguagem em tropos figurativos ao sabor das impulsões desejantes. Se a escola do senso-comum escocesa havia sido uma defesa da experiência, assim aproveitada entre os neopositivistas como Russell e Moore, o sentido nietzschiano da repulsa do senso comum à disciplina ascética da ciência inaugura o culturalismo. O "senso comum" não tem portanto o mesmo sentido entre ambas as tendências, e na era do culturalismo torna-se a fulguração do mito e do sonho,  avatares da fantasia inconsciente,  como impulso das ações na história. 
       8  A arte já havia se transfigurado na hagiografia das religiões desde o Romantismo, mas neste não havia um descompasso tão pronunciado entre ciência e cultura na medida em que algo como a planificação do domínio planetário pelas potências tecno-científicas industriais não era uma previsão corrente. Mas assim a cultura permanece sendo o âmbito de um progresso crítico. A crítica ocidental da metafísica ocidental libertaria os povos, portanto o fiat do progressismo cientificista era ao mesmo tempo criticado e aprimorado. Assim como o inconsciente mesmo era uma crítica do saber mas não um obscurantismo, e sim o projeto da ampliação da ciência assim como do seu sentido até as possibilidades da teoria do inconsciente. 
            9  Se a dicotomia de primitivo e civilizado, que está na base de tantas mudanças desde a teoria política de Locke até o inconsciente de Nietzsche a Freud, fosse desconstruída, o culturalismo teria alcançado um limite que não aquele contra que pudera combater, o de alguma evidenciação da originarieidade da ciência  ao invés do mito. A fragmentação do monólito "cultura", quando já não se acredita numa condição única designável "primitiva",  não era prevista por nenhum dos dois lados do combate. É compreensível que se a modernidade é em geral a emancipação pela crítica, com ou contra o cientificismo, e o decisivo nela vem a ser a posição da cultura, entre as várias assumidas desde os tempos de Galileu até os tempos recentes, um denominador comum que pudesse se estabelecer ao longo desse período determinaria a homogeneidade "moderna", e uma mudança aí precipitaria o "pós-moderno'. 
        10 Esse denominador comum é portanto a cultura, para bem ou mal independente da disciplina científica ainda que só pudéssemos estabelecer a independência na rubrica de novos setores de pesquisa, mais do que apenas a demolição do ideal supra-terreno.  O que vem ocorrendo como pós-moderno é a transformação pós-cultural nesse sentido. Mas a transformação desse modo circunscrita se relaciona de algum modo aos projetos da desconstrução, e essa é a razão pela qual se tem assimilado algo precipitamente a ambas. Ao que parece podemos conceber a desconstrução como o que não impede a transformação pós-moderna, ainda que não se confunda de todo com ela, e a pergunta sobre porque a desconstrução não atravessou a fronteira da pós-modernidade se torna muito pertinente. 
        11  Se o horizonte da "desconstrução" assim como se tornou mais habitualmente referenciada à  Derrida, passa pela obra de Heidegger, vimos como Aristóteles se tornou o pivô da controvérsia que atravessa os âmbitos da fenomenologia, hermenêutica e teoria crítica, exemplificando-se com a oposição arendtiana. Uma visada estrutural com Aubenque transforma bastante o quadro da interpretação e da polêmica. 
        12 Entre a "energeia" como produção (Werke) da essência à Heidegger, e o "movimento divisante" puramente contingencial à Aubenque, Aristóteles é do mesmo modo não um metafísico no sentido platonizante idealista do termo, mas para Heidegger porque ele nunca o foi, para Aubenque porque ele, tendo tentado ser, encontrou um meio para escapar da impossibilidade cabalmente averiguada de o ser.  Esse meio se especifica como uma antropologia. O homem, vislumbrando o ideal, compreende a contingência, mas resolve a contradição pelo que lhe é mais próprio, a imitação do ideal no seio da contingência. Entre ambos Parmênides, para Heidegger, expressou o horizonte do sentido da démarche aristotélica, em que a essencialização do homem tem lugar como atribuição da verdade. A semelhança das teses é só aparente. 
        13 A verdade como essencialização do humano antes que "metafísica" da substância,  para Heidegger, como o termo grego aletheia, compreende nela mesma as duas faces que para Aubenque são radicalmente antitéticas no pensamento aristotélico. A-letheia, des-cobrir que subentende algo oculto, coberto, não des-oculta sem que permaneça o possível ocultado como o  imprevisto além do visto. O Ser nunca foi pensado, além do erro metafísico platônico, com todos os desdobramentos históricos a partir da latinidade, logo, da teologia cristã, fora da relação essencial, ante-predicativa,  do "ser" na contingência. A contingência aí significando a multiplicidade. O Ser somente sendo na polissemia dos modos possíveis. 
        14  O Ser da essencialização é acontecimento da des-ocultação que só tem sentido para aquele ser, o Homem,  que tem o poder da atribuição, poder que se manifesta na linguagem, mas que é, antes, a possibilidade mesma desta. E enquanto "língua", manifesta nesse modo de Ser como o que os gregos puderam pensar a partir de sua própria experiência  - no idioma grego havendo  a infinitização do verbo "ser" que permite posteriormente substantivar-se. 
       15 Para Aubenque, ao contrário, como já observamos, Aristóteles conciliou a falha  com o possível a partir de certa queda da onto-logia na antropo-logia. Ao  contrário do heideggeriano aporte de essencialização do homem, em que o Homem é o poder da revelação do Ser, por onde de fato o Ser como cópula é o engano da vacuidade da lógica frente ao Ser como existência situada ou Dasein,  na antropologia conforme Aubenque o homem não pode ser poder algum, ele é quem serve ao poder qualquer que seja, e sendo porém do intelecto, Deus como o referencial do Ser, porque intelecto enquanto absolutamente uno. O que já vimos que nenhum discurso humano que não seja pura vacuidade poderia ser. A falha, a castração, não é sintoma, bem ao contrário, é a cura da fantasia ou a maturação do verdadeiro "pensamento". 
        16 Se para Heidegger a estrutura do Ser é o engano obrigatório da metafísica, até que se o conjure - "desconstrua" -  pela própria explicitação de si mesmo como tal, desvio do erro a partir da tradução da aletheia por idea, esse erro se possibilitou algum dia pelo fato de que ao atribuir que "a é b" não podemos evitar que a diferença ontológica, o acontecimento ou variação situada seja oculta, e o Ser pareça universal. A estrutura metafísica é a do sintoma no sentido de Marx ou de Freud. A estrutura oculta o erro a que induz - o capitalista não pode apreender a inviabilidade do capitalismo, o sujeito não pode apreender o desejo incestuoso que o move. Primordialmente, a estrutura da metafísica onde se enuncia o Ser mas só se diz o ente. Somente se atingirmos a estrutura em seu funcionamento, acima do que ela condiciona como função, é que compreendemos o erro como ilusão no sentido também da percepção, onde certas figuras induzem necessariamente  a visões falsas relativamente ao que realmente está figurado. 
       17  Em Aubenque não há sintoma algum na linguagem como estrutura no sentido de Aristóteles. Nem poderia haver desconstrução da metafísica, pois seria de algo que não chegou a ser construído -  se a metafísica coube exclusivamente a Aristóteles como projeto não obstante falhado. A "estrutura do fracasso" - não portanto do sintoma -  é contudo um tipo de conjuração da falta como um início da interpretação possível do logos, daquilo que em qualquer lugar ou tempo que seja, se enuncia do Ser ou como Ser. 
       18  Essa conclusão do livro está enunciada já bem no início, onde Aubenque cuidou, a princípio, de impossibilitar uma leitura do pensamento aristotélico da linguagem como "desvelamento". O raciocínio de Aristóteles parece algo circular, mas de fato se instala entre a linguagem e o pensamento por um lado, as coisas e - ao que parece - a experiência, por outro. O logos seria algo inútil caso as coisas não fossem encobertas, mas ele não as des-vela, constituindo-as. As palavras são símbolos no sentido de Peirce, signos arbitrários ao contrário de outros tipos de signo como a fumaça para o fogo. Assim as palavas são substitutos das coisas - mas como vemos, as coisas só estão encobertas na linguagem,  onde não se pode colocá-las por si mesmas, por isso nos servimos das palavras substitutivas, convencionalmente. 
        19 Não obstante, a predicação em geral não se confunde com a teoria proposicional do juízo. Aqui somente, no julgamento, como na terminologia aristotélica, proposição ou apofansis, há uma função reveladora, pois ao atribuir algo é revelar uma ligação ou uma separação entre coisas, relação que está antes que nelas mesmas, como um estado da alma. Este trecho, onde Aristóteles define a linguagem,  "os sons emitidos pela voz são os símbolos dos estados da alma", é o ponto chave, bem no início da Gramatologia, onde Derrida o considera o exemplar mais puro da metafísica como fonologocentrismo. Aubenque não localiza aí qualquer reserva da linguagem à voz antes que à escrita, mas uma questão bastante intrincada de interpretação do texto aristotélico.    Mas o  ponto de precipitação metafísica é para Derrida o recalque de qualquer estatuto primeiro da escrita relativamente à fala apenas como a causa ou o modo pelo qual a "metafísica" resulta. O efeito metafísico - aquilo que se manifesta ou a função própria como "metafísica" -  sendo o recalque  da heterogeneidade, a redução ao uno como necessidade do haver do sentido, necessidade no entanto apenas fantasisticamente demonstrada. Na metafísica não há interpretação possível da linguagem, apenas a comparação neurótica/classicista da enunciação com um modelo (qualquer/ o pai) suposto como o único possível/permitido. O possível único aí sendo contraditoriamente apenas a perene confrontação com o negado real múltiplo.  É algo singular que Derrida tenha privilegiado Heidegger como predecessor da desconstrução nesse nível causal - até mesmo explicitamente mais que Nietzsche. Pois como vemos, Heidegger considera Aristóteles o desconstrutor anti-platônico, enquanto Derrida o considera como o metafísico por excelência, não para eximir Platão - este a cena primal, o mito de Thot no Fedro - mas porque ele exprime numa fórmula seca o fonologismo. Não se poderia considerar que Derrida estava lidando com um Aristóteles "ingenuamente", isto é, pré-heideggerianamente, interpretado, assim só podemos considerar que ele posiciona Heidegger como o exímio desconstrutor em nível dos efeitos, mas não em nível da causa. 
            20  Aubenque não considera porém, como vimos, que há qualquer distância da voz à letra na concepção de Aristóteles a propósito da relação dos estados de alma com a atribuição apofântica. Assim como a função da palavra em Aristóteles não se confunde com a do juízo,  também o convencionalismo das palavras como "simbolon",  símbolos (arbitrários) não valeria para o signo, o "semeion" em geral que comparece na relação entre as coisas. Na relação de efeito e causa, o efeito sendo signo da causa, a linguagem traduz uma relação natural, como o ter leite na mulher significa que ela engravidou. Na classificação de Peirce haveria aí um "índice" como entre fumaça e fogo. Ora, é  na proposição, conforme  Aubenque, que Aristóteles afirma que aquilo que na alma se junta ou separa é "semelhante" ao que na realidade existe.  Quereria Aubenque afirmar que Aristóteles designa aí o que Peirce trata como o ícone, relação como entre a estátua e o modelo, a imagem e a coisa?  Em todo caso, Aristóteles não ignora a arbitrariedade do signo, essa ojeriza ao vácuo que caracterizaria o pensamento metafísico para Derrida.  Mas quando há  julgamento  a complexidade aumenta visto que a proposição, em que se trata do Ser marcado na cópula "é",  tanto pode ser uma atribuição essencial, como Sócrates é homem, como contingente, atribuindo-se ao sujeito vários predicados conforme a tábua das categorias, ou ainda, estritamente, a atribuição de ser verdadeiro ou falso. E quanto ao ser como  verdadeiro,  Aristóteles ora  enuncia que se trata de uma afecção do pensamento, assim o verdadeiro e o falso seriam considerados como funções lógicas do juízo, ora, ao contrário, propõe uma concepção ontológica da verdade, a ligação no pensamento devendo exprimir uma ligação nas coisas, para ser verdadeira.  
       21  Nessa dúvida entre verdade como adequação e  desvelamento,  Aubenque comenta as interpretações  de Heidegger e Brentano. Conforme Aubenque seria preciso ultrapassar a concepção de Heidegger de que se trata aí de um dilema, contraposição que Jaeger interpretara como uma evolução do pensamento aristotélico para considerar que a contradição dos textos Epsilon e Theta é apenas aparente. Na posição aristotélica somente este segundo, o desvelamento no sentido aubenquiano do que faz ver - não no que oculta - aquilo que nele se trata reduz-se ao ser da cópula, não ao acontecimento do Dasein, mas esse ser é ontológico uma vez que traduz uma relação existente nas coisas elas mesmas. Como já observamos, a cópula traduz um real apreensível pelo homem, que está porém nas coisas. É nesse sentido que Aubenque, reservando a originalidade da teoria complexa de Aristóteles, faz a meu ver, contudo  retorno a Parmênides, não obstante mostrar que Aristóteles não se reduz realmente a este.
      22 Vejamos mais uma vez o modo como Aubenque assinala o desenvolvimento do projeto ontológico aristotélico: "Tentamos mostrar sucessivamente como a pesquisa da unidade foi requerida como a necessidade a mais original da nossa linguagem, como o espetáculo da unidade, e por aí o ideal da pesquisa, nos era fornecido pela contemplação astral, como o obstáculo fundamental à unidade foi descoberto no movimento, fonte de toda cisão, como afinal esse movimento era a si mesmo seu próprio corretivo, uma vez que a  mediação infinita à unidade se tornou  o substituto da unidade ela mesma." (p. 504). Nesse trecho se considera, com otimismo, que a ontologia resulta, ao cabo de sua construção, não o que pretendia de início como o discurso do ser em sua unidade, mas o substituto da unidade cuja necessidade é puramente teológica. Ontologia como substituto da teologia. A estrutura da falha, encontrada ao longo da pesquisa do discurso do ser em sua unidade, é o resultado que a pesquisa não pôde a si mesma fornecer. Reconhecemos pois que "a metafísica de Aristóteles não é uma metafísica inacabada por ser ela uma metafísica do inacabamento e que ela é, assim, a primeira metafísica do  homem...", se o inacabamento do ser se descobre através dela como o nascimento do homem. (p. 505). 
       22 Já o roteiro assinala para o trecho as etiquetas: "negatividade da teologia" - já vimos porque, inutilidade do modelo supralunar no mundo movimentado sublunar - "dupla negatividade da ontologia; ambivalência do movimento ao mesmo tempo fonte e corretivo da cisão", que se complementa por "corretivos e substitutos, programa de uma antropologia" - de fato, Aubenque comenta algo aí sobre o conceito da praxis em Aristóteles. Ora, a falha só é uma para a concepção do ser que se enuncia em Parmênides, totalmente isento do não-ser assim como da atribuição da alteridade e/ou contrariedade. Ela é, conforme a premissa, a constatação de um real não ontológico, de um pensamento que para manter-se fiel às coisas, precisa realizar-se no absurdo. 
        22 ' De nada adianta aí recorrer à famosa teleologia, por onde o mundo sublunar só é o que é porque a estrutura do Ser, como do existente, é posicional, o geocentrismo implicando a maior distância possível de Deus, ao contrário do que ocorre nas esferas supralunares não há regularidade como a coincidência absoluta do pensar e do Ser - se a pedra pode ser jogada para cima, o movimento "aberrante" só é classificável pelo fato de ser o movimento observável "natural" que os corpos pesados se movem para baixo. Mas sem que Aristóteles tenha produzido assim uma teoria geral do movimento, inversamente sua "física" sendo inteiramente oponível ao que hoje entendemos por esse epíteto, posto que sua teoria do movimento natural implica, como Bréhier acentuou, que um "movimento" é o tipo de mobilidade inerente a cada corpo, o andar do homem, o voar do pássaro, etc. Ele nota que Aritóteles até mesmo antecipou algo da teoria inercial de Galileu, mas como o que considerou o próprio absurdo.  A potência material que implica o movimento em Aristóteles, tanto o "natural" como o "aberrante", assim como a contingência da multiplicidade categorial, não é como em Platão um mero reflexo fantasioso, é uma realidade física explicável pelo sistema das esferas em que tudo realiza-se pela causa final que é Deus - mesmo se as causas material, eficiente e formal devam intervir pela estrutura posicional do mundo.  O golpe de gênio de Aubenque parece-me, porém, consistir em ter ele acentuado o que a tradição esmaece, a saber, que em Aristóteles,  a teleologia da física não resolve a aporia do discurso, e que a ontologia é um projeto dentro da linguagem, a realização do logos uno do Ser, ao contrário da sofística onde a linguagem é divorciada da unidade do Ser e por aí considerada obstáculo epistemológico à ontologia, impossibilitada pela onipotência dos recursos retóricos. 
       23  Mas Parmênides não chega a uma metafísica por isso que, mesmo se sua deusa - em mais uma hipótese - fosse a personificação da teologia, o que ela declina é o ser como a lei da langue, mas a opinião onde reside a contrariedade como a suscetibilidade da parole. Assim a consequência sofística, como vimos em nossa leitura do tratado do não-ser - a parole, eis onde se instalam somente os homens, o reino do não-ser. Não pode  haver uma ontologia como projeto do logos uno do Ser, pela própria circunstância da doxa poemática parmenídica. Se Aristóteles chega à estrutura da falha, é essa mesma impossibilidade, enunciada por Parmênides, que é (re)-afirmada. 
           24  O Aristóteles parmenídico a que Abenque conduz por um trajeto deceptivo, distópico, não é porém reconhecido por este. E o motivo é que de fato, como ele acentua bastante,  Aristóteles, contra Parmênides e sua continuação com os megáricos, não localiza o movimento na mera suscetibilidade da fala ou opinião dos homens. O movimento, a cisão categorial, em Aristóteles é uma realidade, ainda que não essencial, assim como fundamento mesmo da legitimidade do logos. Esse caráter não parmenídico da démarche aristotélica contradiz portanto o caráter parmenídico da estrutura da falha - que seria porém a cura, movimento como prótese da impossível unidade do mundo sublunar. Não quero afirmar que Parmênides antecipou a falha, uma vez que, como considerei, o Poema não constrói uma metafísica. Não é a langue que tem qualquer falha, é a parole onde ocorre somente a ilusão. A estrutura como tal da linguagem é a transparência da sua lei. 
        25  Mas se a ontologia se resolve, como estrutura da falha, numa antropo-logia, não seria porque nesta se resolve a questão de como a apreensão da unidade é dada ao homem. A contemplação astral não poderia ser a resposta suficiente, uma vez que ela implicaria o contrário da antropologia, apenas uma física. E o problema histórico-filosófico em que nasce a metafísica como oposição à sofística,  consistia em ultrapassar a cisão que a sofística enunciou entre o nomos e a physis, a constituição humana cujo limite é o consenso pela palavra, na impossibilidade do universal a-histórico, supra-cultural, por um lado, e a física como as construções da ciência restritas às convenções de cálculo humano, para além de que só restava o espetáculo das doxai rivais entre os filósofos "pré-socráticos". 
      26 É interessante como Aubenque, na referência  inicial à antropologia como resolução do projeto ontológico aristotélico, não a coloca como o termo falhado ao cabo da pesquisa. Ao contrário, ela é a resposta inicial de Aristóteles à sofística, como o posicionamento condutor aristotélico como pretensão da pesquisa ao longo dos livros da "Metafísica". O tratado do não-ser gorgiano é analisado por Aubenque de um modo tal que resulta uma distorção notável relativamente ao que habitualmente se atribui à sofística e à metafísica. Àquela, o situamento puramente humanístico, a esta a interveniência do universal. 
         27 Para inverter a fórmula. Se aqui seria algo inoportuno seguir todas as nuances do estudo de Aubenque sobre a sofística, cujo modelo são porém as posições enunciadas no Crátilo platônico mais inclusão algo oportunística de figuras como Antístenes, ao que ele conduz é uma antítese entre todas elas unificadas numa só tese "sofística", e Aristóteles. A oposição é pois entre uma teoria  da linguagem "sofistica" na qual as coisas fazem corpo com as palavras, são ambos um só "ser" da linguagem, e uma teoria aristotélica da significação - ausente até aí na história - em que as palavras não são propriamente as coisas. É nessa teoria da significação aristotélica que entram as considerações que vimos como posição de símbolo e signo.  Mas a irredutibilidade exclusivamente aristotélica palavra-coisa, ampliada pela oposição de extensão e compreensão, isto é, respectivamente o termo como adequado a cada um dos exemplares que ele nomeia, e o termo como definição em geral do conceito, que em Aristóteles se designa oposição entre "significado" e "significação",  se anula por essa antropologia que impossibilita que a linguagem referencie o primeiro. Não tanto pela linguagem mesma é que um termo não pode nomear a coisa singular, mas só o seu conceito em geral, do que "pela condição do homem falante. De fato, estamos aqui num domínio que parece relacionado mais à antropologia que a uma teoria da linguagem". (p. 115) 
        28 Aqui, por essa antropologia como posição axiomática ao invés de substitutiva,  o discurso humano não pode atingir as coisas elas mesmas na sua singularidade, justamente por poder, sim, ser "significante", isto é, "significar" o referente, ao contrário da "sofística" incomunicabilidade da coisa, e essa restrição vale como prova ao mesmo tempo contra a "sofística" e contra os pré-socráticos: "... poderíamos conceber uma forma mais que humana do discurso, que escaparia às limitações da linguagem humana: tal seria o logos hieraclíteo e, de um modo geral, pré-socrático. Mas Aristóteles ignora uma forma de discurso que coincidiria com o movimento mesmo pelo qual as coisas se desvelam e que seria  como a linguagem de Deus", alusão mais que provável à deusa de Parmênides. 
        29 Ora, mesmo sem perseguir no detalhe as considerações de Aubenque sobre o que seria a teoria geral pré-aristotélica da linguagem como tese da aderência total da palavra à coisa (p. 104), ao mesmo tempo designada teoria "sofística", considerações com as quais não concordo particularmente, vemos que o enunciado no tratado do não-ser gorgiano não faz qualquer afirmação de conexão palavra-coisa. A palavra tem um significado mas este é restrito ao léxico, não tem conexão provável com o pensamento ou o ser. Jamais da gramática se poderia fazer uma lógica que servisse, ainda mais, não só como o esteio de toda ciência independente das condições da pesquisa adequada ao objeto, mas também da própria ontologia cono projeto do discurso uno sobre o Ser. A tese da aderência implicaria a concepção de um "ser" da linguagem, terminologia na qual insiste Aubenque várias vezes. Mas o caráter autotélico da linguagem no tratado do não-ser não precisa determinar-se como "um ser". Seria até estranho que o fizesse, conforme o título "tratado do não-ser", que sugere uma questão até agora impensada. Em que poderia consistir o "não-ser" da linguagem?  
      30'    O não-ser do pensamento está muito bem definido no "tratado". Não é porque alguém pensa que carros andam no mar que isso efetivamente acontece. Mas o não-ser da linguagem, se até agora não se o pensou, pode a meu ver estar nisso, justamente, pelo que ela não faz um. Ela está dispersa, na letra do "tratado do não-ser" gorgiano, entre o léxico, como significado autotélico, e seus outros, aí é claro quanto ao léxico, que se trata da compreensão, não da extensão, porque o caráter disperso se enuncia primeiro entre ele, a coisa real e a coisa pensada pelo falante. São todos três que não formam um. Em seguida, é o léxico mesmo que não forma um, na medida em que ele se dispersa entre os sentidos requeridos para se enunciar, como a fonação, a audição, a visão do referente pelo falante, o pensamento do falante que realiza a referência, além dele mesmo como termo  significativo autotélico - isto é, gramático. 
         30 '' Ora, Gorgias não parece querer dizer que a linguagem não funciona. Na Grécia dessa época, como Jaeger fez ver, havia uma oposição bem conceituável entre "máquina" e ser vivo, como entre duas concepções biológicas. A maquínica, ligada aos pré-socráticos, sugere o funcionamento biológico análogo ao das máquinas. A Escola de Cós, que influencia Platão, pensa o ser vivo, mas na acepção grega epocal do termo, ou seja, integração holística do organismo singular na natureza em geral, por aí a teoria dos quatro elementos como componentes da saúde. O funcionamento de algo múltiplo, composto de peças formalmente independentes, é pois maquínico, nesse sentido grego, "não-ser". A integração numa totalidade natural, pelo contrário, é a concepção grega antiga do ser desde a viragem que assinala a introdução da metafísica na filosofia.  Como vemos, essa introdução é uma mudança histórica, mas ela não precisa ser pensada como mutação abrupta do platonismo, ao modo de Heidegger, se há antecedentes na medicina que implicam uma síntese na oposição do nomos à physis que a sofística representa relativamente aos pré-socráticos, síntese que se enuncia como o conceito de "natureza humana". A síntese atende pois a um ideal do uno ou em outros termos gregos, "ser". Se algo é máquina, dispersão de peças, funcionamento, segue-se "não-ser" porque não há um termo ontologicamente definidor possível, apenas esquemas de funções, conexões de partes. 
       30  Ao que parece, Aubenque faz aqui o papel da tradição que ele critica alhures como vimos, sublinhando que os intérpretes posteriores de Aristóteles criaram uma "ontologia" realizada que ele mesmo não fez. Pois Aubenque preenche a lacuna que estipulamos entre o Tratado do Não-Ser e o Elogio de Helena, este em que se trata do uso da linguagem como instrumento da persuasão. Para Aubenque, que nem cita o Elogio, no "tratado" mesmo a linguagem, com efeito, não é o espaço de relações significativas entre o pensamento e o ser, "ela  não pode ser senão o instrumento de relações existenciais (persuasão, ameaça, sugestão, etc.) entre os homens". (p. 104) Como vimos porém, não há relação de qualquer tipo na linguagem que o "tratado do não-se"r possa considerar definível, uma vez que se o ser fosse, isto é, na contingência do não-ser,  o ser não poderia ser pensado, nem poderia ser dito, mas o não-ser é a contingência, tudo o que os humanos conhecem. 
        31 Se o Elogio trata do pleno efeito da persuasão, não conhecemos um meio entre os dois textos que explique como da semântica se transita à pragmática, mas provavelmente o que se coloca na sofística é que não há de fato trânsito algum entre o funcionamento da linguagem como o que hoje à Derrida se designa "jogo"e Lacan designa "Outro", em todo caso "máquina" - do que hoje ninguém duvida a sério -  e a subjetividade, que não seja a posição do desejo do sujeito sobre aquilo que é em si mesmo completamente independente como lei ou langue. Queremos ao mesmo tempo que a linguagem tenha e não tenha uma significação independente de nós. A razão da nossa contradição mais íntima é que acreditamos num significado transcendental, a contradição de um ser que está ao mesmo tempo fora e dentro da linguagem, acreditamos pois nesse ser onde quer que ele esteja. Como vimos com Aubenque,  Aristóteles quer ao mesmo tempo que as palavras não sejam as coisas e que a ontologia seja a linguagem una das coisas elas mesmas, onto-lógica, Organ-on, instrumento e Ser. Vale lembrar porém que  Lacan não considera Aristóteles do mesmo modo que Derrida. Assim como Aubenque conceitua historicamente decisiva a oposição aristotélica de significado e significação, para Lacan o decisivo é o quadro aristotélico das proposições, desde que possa assim ser classificada a atribuição universal "todo x...". A condição primitiva ou feminina do inconsciente seria, como Aubenque antepõe a Aristóteles, uma em que a palavra não sai do singular, faz corpo com as coisas. Por outro lado, o artigo de Lacan sobre "O tempo lógico e a asserção da certeza antecipada" já situa o simbólico - a langue, linguagem-lei-da-linguagem, não mera fala - como necessariamente o lugar do trânsito do "sofisma", atribuído condição insuficiente de um saber, ao raciocínio, pragmaticamente situado. 
         32  Mas mesmo as "relações existenciais" como Aubenque designa a concepção primitiva ou "sofística" ou em geral ante-aristotélica da linguagem, pelo que ela serviria apenas para causar efeitos perlocutórios, não bastam para que ele considere aí uma antropo-logia - nem para aproximá-la aos austinianos. Ao contrário, é só a Aristóteles que ele atribui uma antropologia, nem mesmo a do ponto de chegada, mas já no ponto de partida. E Por que? A meu ver, pelo fato de que a antropologia de que realmente se trata são duas. A dos sofistas, na qual os homens tem experiências de mundo singulares. A singularidade não está predicável das coisas, mas daqueles que a elas atribuem um sentido atinente porém de modo legítimo, ulteriormente ao consenso sobre regras do uso, apenas às suas próprias afecções mutáveis e irredutíveis, doxa sofística, pathos cético, ou seus situamentos culturais - como Sexto afirma, até mesmo o corpo de um cita é singularmente oponível ao de um grego. Ao contrário, a significação em Aristóteles é uma teoria da linguagem que pressupõe uma antropologia do universal, na contradição - que Aubenque não parece considerar como tal - do signo ao mesmo tempo convencional, natural e por semelhança. Como intérprete que se deixa limitar pelo seu interpretado, Aubenque não pode considerar  uma antropologia no sentido atual do termo, como ciência das sociedades ou culturas irredutíveis no tempo e no espaço, mas só no sentido universal, uma ciência do Homem como definição única, do "animal racional" ou qualquer que seja, em todo caso universal essencial. Esta é uma vicissitude do estruturalismo quanto à antropologia, mas onde Althusser e Focault a utilizam para fazer da antropologia mera falácia da generalização indevida, Aubenque se restringe a ela para proteger Aristóteles do platonismo, não obstante todas as menções repetidas e explícitas à teoria da imitação, de origem platônica.
         33  Esta é, em todo caso, a razão pela qual a metafísica pode substituir como expediente a teologia, ou o movimento substituir-se como possibilidade ao movimento como impossibilidade, da ontologia ela mesma. Mas assim a antropologia é na verdade uma teoria do intelecto, antes que do homem, e o intelecto é o que há em comum, nas devidas proporções, entre o homem e Deus enquanto auto-noético, que pensando a ele mesmo, tudo o que ele pensa é um mesmo. Como Derrida colocou, a decalagem entre a voz e a escrita só tem importância porque a metafísica é essa postulação do significado transcendental, a pura idealidade como identidade absoluta do ser consigo mesmo. 
         34 O signo não pode ser primariamente escrito, e é a voz o emblema da mímesis da alma, copiando o mundo, porque a significação é e só pode ser a do universal, idealidade, ideal. Não há nenhuma produção na mente de Deus. Se Heidegger e Avicena pensaram o belo mundo da "potência ativa" como na expressão deste segundo Bloch em A Esquerda Aristotélica, esse materialismo não atinge nunca o sentido em si, como idealidade sem intervalo potencial em Deus, o Real. A teleologia talvez não possa ser descartada se queremos compreender Aristóteles e a Metafísica. Mas o recurso, o expediente, o substitutivo, eis o parergon, o suplemento, o impensável, segundo Derrida, uma vez que um termo cujo sentido vem de outro, o ergon, o fundamento, o universal, que no entanto a metafísica de todos os tempos resolve, como à contradição do homem e do ser, na secundariedade do significante na acepção do signo inscrito, "escritura", palavra não disciplinada pela imediatez do esclarecimento possível na plenitude da interlocução comunicativa - eis em que reside a fantasia, o desejo, da fala como plenitude do significado transcendental ausente, impossível, etc. 
    35 De fato Aubenque é algo contraditório quando se trata de negar que Aristóteles tenha, com sua fórmula lapidar, distinguido voz e escrita. Uma vez que, tratando-se em todo caso de estados da alma, a alma é a intelecção perceptiva, entre a coisa ou a imagem da coisa e o termo linguístico. Assim o ponto não é que a escrita não tenha a mesma função representativa da voz, mas sim que, primeiro,  a escrita não é ela mesma a função de representação. A contradição, pois: a fala é igual a escrita, mas a escrita remete à fala e só a fala remete à coisa. O ponto é pois que enquanto representação, a escrita sempre será secundária, e este é o sintoma da condição pela qual segue-se o obstáculo epistemológico impeditivo de se ultrapassar a teoria da linguagem como representação - eis a metafísica, o significado transcendental, a coisa em si, noumeno imediatamente significado na alma, etc. 
Ao contrário do significante - no sentido saussuriano não aristotélico do termo -  quando se trata da escrita, a  intelecção ou a voz poderiam pois ser suprimidas sem que se alterasse o vínculo do verdadeiro que rege a significação enquanto tal. Mais ainda, para Aristóteles a supressão atingiria o próprio ser das coisas, se à alma está vedado declinar - não porque a alma faça mais que representar, mas porque a ontologia é uma teoria da representação, nesse sentido um logo-centrismo. A  linguagem existe por nós, apesar de nós. 
      36 Considero que Derrida julgou porém com demasiada ligeireza o vínculo afinal a seu ver originariamente platônico entre significado transcendental e "fala viva", vínculo que evidentemente poderíamos atribuir aos teóricos-críticos da new left  como defensores radicalizados do "concreto", assim como aos funcionalista, etc. Ele esqueceu o papel da dialética nos Diálogos socráticos, que não poderia ser de modo algum, sem flagrante ingenuidade, enfetiçamento pelas glórias de estilo do escritor Platão ou aquiescência irrefletida aos ecos da tradição, ser considerada um exemplo da fala cotidiana. E se a dialética no sentido platônico é um jogo tão regrado rumo ao universal, não menos importante é o papel da matemática no platonismo -  ainda que não a álgebra,  essa metonímia derridiana do "jogo" de que se trata na, e como a, linguagem. Como vimos a linguagem como máquina é o que mais parece podermos atribuir à concepção do "tratado do não-ser" gorgiano. 
         37  Para Derrida, ao contrário, os sofistas e em geral tudo na Antiguidade o ignorava, de modo que a rejeição do status primeiro da escrita ou uma teoria representativa da linguagem era o a priori histórico epistemológico. Assim defendendo a concepção francesa da unidade antropológica da Grécia, pelo que as descontinuidades de épocas e regimes seriam apenas modulações de um mesmo princípio. Uma concepção como a de Barbara Cassin, onde a oposição de sofística e metafísica aristotélica é marcada, o resultado porém não difere muito. A sofística, assim como Platão e Aristóteles disseram, é uma arte do equívoco pelo qual a cozinheira e o empresário entenderão cada um ao seu modo o mesmo discurso, como conveniente aos interesses de fato contrários de ambos. Ao contrário do que a meu ver Gorgias especificou no Elogio de Helena, ciência da linguagem que pode tanto produzir como desfazer analiticamente as falácias persuasivas cujo poder depende de se ignorar o caráter infalível do funcionamento de uma máquina. 
           38 Para Cassin a virtude implícita da sofística, mesmo assim, é ter mostrado que não há nada além dessa falácia da generalização indevida numa arte da linguagem, e nada além de artifício na linguagem. Ela não apreende dese modo tanto o alcance do Elogio de Helena - bem mais que apenas gênero epidítico que visaria marcar equivocamente uma memória como ser do coletivo - como que intérpretes da pragmática como Apel, que creem na significação, não são de fato aristotélicos. Ela assim o atribui explicitamente, porém Apel mesmo critica a teoria representativa da linguagem como  aristotelismo em geral e de Teofrasto em particular, no seu Transformação da Filosofia, para mostrar como a sofística ou pensamento retórico da linguagem subentende, inversamente,  a "palavrização do mundo" como acordo mútuo gerativo dos significados contextualizados, explicando-se desse modo a irredutibilidade cultural. 
        39 Mas é fato que Apel não tem uma teoria explicativa da formação da linguagem no sujeito, o que já seria extrapolar a perspectiva metodológica do Verstehen no rumo da ciência natural. Essa oposição de ciência natural explicativa e humanities "compreensivas",  ele mesmo está ultrapassando aí, porém no sentido de que as próprias ciências naturais subentendem um acordo mútuo. A questão do inconsciente só é recuperada no sentido psicanalítico, ao modo de corretivo possível da ideologia - assim o instrumento crítico que resta ao antropólogo, se ele está coibido de julgar o primitivo. Formulação bastante contraditória, sintomática da queda no universal,  do que começa por ser a palavrização situada,  queda que finalmente ocorre como teoria da "comunidade de comunicação" paralela à de Habermas se bem que singular em alguns aspectos. Mas como vimos, o próprio Lacan se posiciona aristotélico, ao contrário da formulação de Cassin onde ele seria um "sofista',  no sentido que atribui ao termo. Interrogado a propósito, Lacan respondeu apenas "por que não?", mas como vimos há razões para considerar que não. 
         40  Aquilo que Cassin utiliza como aristotélico, a oposição de parole e langue, exclusão transcendental do prazer de falar pelo princípio de não-contradição, parece ser o que Lacan tem em mente no seu já citado artigo "O tempo lógico e a asserção da certeza antecipada". Assim também a história da paciente "charter" - psicanálise que Lacan elogia em seu primeiro seminário, porque o psicanalista interrompe o que considera mera verborragia com a injunção de que a mulher vá trabalhar. Se o suplemento e o gozo na linguagem são bem lacanianos, eles não são já só por isso a "escritura" em Derrida como desconstrução da oposição aristotélica do metafórico e do literal. 
         41 Quanto à dialética no sentido platônico-aristotélico, como um situamento já estrutural da linguagem, ao contrário do concreto pressuposto por Derrida, se  em Aristóteles a matemática não seria tão importante como no platonismo, não menor é o papel da astronomia, como Aubenque demarcou. Ao contrário dos intérpretes do aristóteles principalmente biólogo, na astronomia subjaz obviamente a informação matemática - já se intui porém o quão limitante, devido ao caráter inteiramente obsoleto da astronomia, assim como da física, aristotélica. 
        42   Aubenque também considerou a dialética como o âmbito em que se move nada menos que toda a filosofia teórica aristotélica, ainda que este não seja todo o terreno do aristotelismo, havendo além da dialética o reservado à filosofia prática, e eis em que Aubenque concorda que se trata da imanência. O saber ou a pesquisa do saber, em que se trata do ideal transcendente,  não seriam os únicos meios da relação do homem com o ser - assim a práxis, o termo aristotélico que designa, a "ação imanente", eminentemente a moral, e a poiesis como a produção do trabalho, ao que devíamos ajuntar os estudos aristotélicos da arte como poética. 
        43    A imanência da praxis, porém, como a moral,  é também imitação dos deuses, meio pelo qual em seu "A prudência em Aristóteles",  Aubenque resolve a aporia de uma ética como a aristotélica, que não conta com qualquer modelo além do que os homens falam uns dos outros enquanto se atribuem ignomínia ou o elogio da prudência. Aí porém a "imitação" não chega a ser criticada ou questionada como um modelo, não por ser religioso - o que a democracia ateniense também é - mas por ser paradigmático. Uma questão importante hoje, quando o paradigma narrativo à Arendt se utiliza de Aristóteles como um referencial do teatro e da "ação" na Polis. 
       44 A metodologia funcional, onde a adesão sujeito-papel social era considerada originária do que seria a totalidade social, é portanto, entre Arendt e Heidegger, bastante aristotélica, mas também como vemos, o estruturalismo não o desconsiderou. Se o pós-estruturalismo parece ultrapassagem, ao menos quanto à Grécia Antiga assim como Derrida, Foucault supôs redutível inteiramente a Aristóteles e Platão, o que parece-me ser muito preciso atualmente questionar-se. 
       45  Quanto à desconstrução da metafísica, num livro em que o título é a pergunta a propósito - "é preciso desconstruir a metafísica?" - Aubenque considera que seja como for que se responda, sempre se devia lembrar que os que afirmam essa necessidade só o podem fazer com as armas da própria metafísica. Mas como espero ter bem expresso o pensamento sofístico é ante-metafísico e já na Antiguidade uma espécie de desconstrução que não espera o construído por se tratar não de um obstáculo epistemológico, mas da verdadeira aporia, a crítica da cultura.       
         46   Mesmo se Aubenque não considera Aristóteles um Kant avant la lettre, a propósito, não há ocasião para a "phrônesis" na razão prática do kantismo, quanto a isso poderíamos indagar se perante a transformação transcendental da realidade no pensável, seria possível na história algum pós-kantismo. Se este enunciou-se efetivamente, foi pelo mesmo motivo aporético, mas num contexto em que já não se restringe a um princípio, e já faz-se "ciência do espírito", nascimento das ciências humanas junto com a epistemologia de hoje. 
         47  Na Globalização, e isso já desde a descoberta do limite ecológico do desenvolvimento industrial, nos anos setenta e oitenta, temos assistido a um retorno da metafísica como a uma aposta contra a cultura, na esperança de se obter uma ética homogênea coerente com um mundo cujas responsabilidades de sobrevivência dependem das decisões dos homens em âmbito planetário. Assim também os triunfos da técnica instrumentalizando obrigatoriamente os próprios meios da circulação e produção culturais, convidam a essa mudança como recuo ao universal. 
        48   Creio porém que o substrato da dominação que conduziu ao estado de coisas atual, como a metafísica nesse sentido da supressão da cultura,  não devia ser considerado um corretivo. A solidariedade originária da ciência com o mito, seja nas soluções místicas de um Capra ou na recusa de alguns cientistas de hoje apresentarem-se como seres de uma visão de mundo incapaz de conviver com a crença numa religião, ou mesmo na consideração da ciência como uma linguagem autônoma, a escuta poética do universo à Prigogine, a magia branca misto de progaganda à Feyerabend, parecem apostar na contra-corrente a toda ignorância da cultura por um projeto de dominação das mentes e dos corpos.
       49  Mas ao mesmo tempo é pela fantasia nietzschiana do cyborg e de um pós-humano ligado a máquina potencializadora - que entretanto é o homem quem enuncia e quem produz - que muito dessas críticas atribuídas pós-modernas tem sido canalizadas na decorrência da dominação info-midiática que converteu o social numa linguagem da automação avessa ao pensamento. 
        50  Em todo caso, por uns ou por outros investimentos, do político e do epistêmico, repensar a metafísica mostra-se algo que precisamos se queremos entender a história que conduz até aqui e a complexidade do presente efetivo. Ao contrário da ideologia da novidade mutante coisificada na tecnologia como suficiente para a resolução das questões de magnitude inantecipável com que hoje nos confrontamos -  e que tantos de nós a começar por Heidegger consideram como a principal o projeto mesmo da dominação tecnológica -  a teleologia opositiva do primitivo e do civilizado que rege a modernidade como projeto imperialista planetário, como vimos, tem conservado a Erinnerung metafísica num patamar ideológico de sua utilização oportunística antes que de verdadeira apreensão da singularidade grega. Se de Heidegger a Aubenque testemunhamos denodada iniciativa no sentido da recuperação do singular, do respeito às lacunas insuperáveis da interpretação histórica, o que tanto nos inspira hoje a um autêntico pós-modernismo, não seria culpa deles, mas da coerção paradigmática da modernidade o resultado de sua manifesta objetivação de um modelo.  Mas ao menos os desconstrucionistas, de Heidegger a Derrida, compreenderam que se é preciso, sim, desconstruir a metafísica é porque isso é desconstruir o Imperialismo. 
                                
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